Dissertation: Peut-on soutenir que la vĂ©ritĂ© n'existe pas ?. Recherche parmi 274 000+ dissertations Par lyloubbb ‱ 30 DĂ©cembre 2019 ‱ Dissertation ‱ 962 Mots (4 Pages) ‱ 305 Vues Page 1 sur 4 Outils pour l’expression et l’argumentation Exprimer son opinion In my opinion /According to me → a mon avis It seems to me → Il me semble
Voici les sujets de philosophie et les corrigĂ©s de la premiĂšre Ă©preuve passĂ©e ce lundi par les candidats au Bac 2014. En partenariat avec Philosophie Magazine consultez les sujets et pistes de rĂ©flexion pour l'introduction et la problĂ©matisation et ainsi pour comprendre si vous avez dissertĂ© ou expliquĂ© le texte dans le bon sens...Les sujets du Bac philo 2014SĂ©rie L LittĂ©rairecoef 7Sujet 1 Les Ɠuvres d'art Ă©duquent-elles notre perception ?Sujet 2 Doit-on tout faire pour ĂȘtre heureux ?Sujet 3, explication de texte Karl Popper, La Connaissance objective», 1972SĂ©rie ES Economiquecoef 4Sujet 1 Suffit-il d'avoir le choix pour ĂȘtre libre ?Sujet 2 Pourquoi chercher Ă  se connaĂźtre soi-mĂȘme ?Sujet 3, explication de texte Hannah ARENDT, Condition de l’homme moderne, 1958SĂ©rie S Scientifiquecoef 3Sujet 1 Vivons-nous pour ĂȘtre heureux ?Sujet 2 L'artiste est-il maĂźtre de son Ɠuvre ?Sujet 3, explication de texte RenĂ© Descartes - RĂšgles pour la direction de l’esprit, 1628Bac Techno SĂ©rie TMDTechniques de la Musique et de la Danse coef 3Sujet 1 La diversitĂ© des cultures fait-elle obstacle Ă  l’unitĂ© du genre humain ?Sujet 2 Peut-on ĂȘtre indiffĂ©rent Ă  la vĂ©ritĂ© ?Sujet 3, explication de texte KANT, Doctrine de la vertu, Techno / toutes sĂ©riesSujet 1 Les Ă©changes sont-ils toujours intĂ©ressĂ©s ?Sujet 2 Une vĂ©ritĂ© peut-elle ĂȘtre dĂ©finitive ?Sujet 3 Texte extrait du Gorgias de Platon + questions sur le texte dont "Celui qui vit dans l'injustice et qui cherche Ă  Ă©chapper Ă  la punition est-il le plus malheureux des hommes ?"Bac pourquoi la philo ouvre le bal des Ă©preuves ?Les corrigĂ©s du Bac Philo 2014Avertissement il ne s’agit ici que de pistes de rĂ©flexion et non d’une copie type nĂ©cessairement attendue par vos correcteurs. D’autres approches, d’autres thĂšses et arguments sont Bac Philo SĂ©rie L Doit-on tout faire pour ĂȘtre heureux ?Introduction/ la diffĂ©rence de l’animal, l’homme ne se contente pas du bien-ĂȘtre physique et psychique et d’un Ă©tat de contentement de ses besoins. AnimĂ© par le dĂ©sir, il est en quĂȘte d’une satisfaction absolue, d’un Ă©tat de plĂ©nitude durable oĂč la perception du manque a disparu et qu’on appelle rĂ©guliĂšrement le bonheur. De ce fait, la vie de l’homme s’organise, consciemment ou non, autour de cette visĂ©e du bonheur. Est-ce Ă  dire que l’homme a l’obligation d’ĂȘtre heureux ? Si l’on prend le terme en un sens moral, il semble que le devoir de tout faire pour ĂȘtre heureux n’existe pas en effet, nos devoirs s’adressent principalement Ă  autrui et, dans le cas prĂ©sent, on ne voit pas bien de quelle violation d’un principe moral autrui pourrait ĂȘtre victime si je ne fais pas tout pour ĂȘtre heureux. Dans le mĂȘme temps, ne peut-on pas considĂ©rer qu’il existe une forme de devoir envers soi-mĂȘme qui nous ordonne de fuir le malheur, d’entretenir l’espoir et de mener son existence selon l’idĂ©e que l’on se fait d’une vie bonne, digne d’ĂȘtre vĂ©cue ?Mais si l’on entend ici qu’il s’agit de se donner tous les moyens possibles pour ĂȘtre heureux, le verbe devoir prend le sens d’un impĂ©ratif pratique et le problĂšme devient tout autre. En effet, il faut travailler Ă  son bonheur, s’en donner les moyens pour parvenir aux buts auxquels on identifie l’obtention du bonheur. Cependant, rien ne la garantie jamais car, premiĂšrement, il n’existe pas de recette tout faite, toute prĂȘte pour le bonheur et, deuxiĂšmement, parce que la visĂ©e effrĂ©nĂ©e du bonheur risque d’entretenir une Ă©tat d’insatisfaction permanent incompatible avec sa dĂ©finition mĂȘme
Retrouvez le plan dĂ©taillĂ© sur le site Mathias RouxCorrigĂ© Bac Philo SĂ©rie L Les Ɠuvres d’art Ă©duquent-elles notre perception ?Introduction/ProblĂ©matisation. La perception dĂ©signe d'abord notre maniĂšre de prendre conscience de la rĂ©alitĂ© qui nous entoure Ă  travers nos sens. Percevoir, c'est, en un sens, sentir. Or l'art s'adresse prĂ©cisĂ©ment Ă  notre sensibilitĂ©. C'est un objet matĂ©riel, sensible prĂ©cisĂ©ment et qui en tant que tel va prĂ©cisĂ©ment ĂȘtre perçu. DĂšs lors, on peut se demander dans quelle mesure l'Ɠuvre d'art Ă©duque notre perception. Cette question a deux significations d'une part il s'agit de savoir si la perception peut s'Ă©duquer ? Est-elle donnĂ©e, et donc immuable, ou au contraire acquise et pouvant alors subir une Ă©ducation et une Ă©volution? D'autre part, la question est aussi de savoir si l'Ɠuvre d'art reprĂ©sente le bon outil pour une Ă©ducation de la perception. Dans la mesure oĂč l'Ɠuvre d'art est fictive, produit de l'imagination, ne risque-t-elle pas au contraire de dĂ©former notre perception ?Retrouvez le plan dĂ©taillĂ© sur le site AĂŻda N'DiayeCorrigĂ© Bac Philo SĂ©rie L Explication de texte Karl Popper, La connaissance objective, 1972Introduction/ProblĂ©matisation. Ce texte fait deux choses d'une part, Popper dĂ©finit ce qu'il faut entendre par dĂ©terminisme physique, d'autre part, il en fait la critique. D'une part, donc, il s'agit bien de montrer que le dĂ©terminisme peut prendre plusieurs significations. Ce Ă  quoi s'intĂ©resse ici Popper est l'un de ces sens, le dĂ©terminisme physique dont il faudra donc prĂ©ciser la signification. D'autre part, il s'agit pour Popper d'en faire la critique. A travers la dĂ©finition qu'il en donne et les implications qu'il en tire, Popper cherche Ă  nous montrer que ce dĂ©terminisme constitue un vĂ©ritable "cauchemar" dans la mesure oĂč il implique que nous ne sommes absolument pas libres mais ne sommes que de "petits rouages". Il s'agit donc pour Popper de montrer en quoi les implications de ce dĂ©terminisme rendent celui-ci intenable. Pour cela, le texte est assez clairement structurĂ© en trois paragraphes
Retrouvez le plan dĂ©taillĂ© sur le site AĂŻda N'DiayeCorrigĂ© Bac Philo SĂ©rie ES Suffit-il d'avoir le choix pour ĂȘtre libre ?Introduction/ - 399, Socrate est condamnĂ© Ă  mort au motif qu'il a corrompu la jeunesse et qu'il n'a pas respectĂ© les dieux de la citĂ©. Mais ses amis le pressent de quitter AthĂšnes pour Ă©chapper Ă  cette sentence injuste. Socrate pourtant refuse il dĂ©cide de se donner la mort en buvant la ciguĂ«. Cet Ă©pisode cĂ©lĂšbre de l'histoire de la philosophie donne Ă  rĂ©flĂ©chir Socrate, en se suicidant a-t-il agi librement ? Son choix est-il bien celui d'un homme libre ?Choisir, c'est opter, donner sa prĂ©fĂ©rence Ă  une chose plutĂŽt qu'Ă  une autre. Se demander si avoir le choix suffit Ă  ĂȘtre libre revient Ă  faire du choix l'essence de la libertĂ©. Mais ainsi formulĂ© le sujet jette le doute sur cette identification. De fait si, lors d'une exĂ©cution capitale, on laisse au condamnĂ© le choix du mode d'exĂ©cution de la sentence, le choix n'est-il pas un faux choix ? Saint Paul en dĂ©cidant d'ĂȘtre dĂ©capitĂ© plutĂŽt que crucifiĂ©, parce qu'en tant que citoyen romain, ce choix lui est offert, aurait sans doute prĂ©fĂ©rĂ© rester en vie pour continuer sa mission Ă©vangĂ©lisatrice. Il semble donc qu' avoir le choix ne suffit pas Ă  ĂȘtre libre. Peut-on soutenir pour autant que renoncer Ă  choisir est un gage de libertĂ© ? On se doute que non car si ce renoncement est volontaire, il est encore le produit d'un choix et s'il ne l'est pas, il y a contrainte donc absence de libertĂ©. Tout le problĂšme consiste donc Ă  savoir si on peut dĂ©terminer a priori le choix pour que celui-ci garantisse notre libertĂ© Comment savoir si un choix est rationnel ou pas ? N'est-ce pas toujours a posteriori qu'on peut juger que tel ou tel choix Ă©tait bien celui d'un homme libre ? Bref, si le choix n'est pas suffisant pour ĂȘtre libre, n'est-ce pas toujours Ă  lui qu'il faut revenir pour signifier notre libertĂ© ? Plus classiquement, on demandera si la libertĂ© est rĂ©ductible au seul libre-arbitre
Retrouvez le plan dĂ©taillĂ© sur le site Nicolas TenaillonCorrigĂ© Bac Philo SĂ©rie ES Pourquoi chercher Ă  se connaĂźtre soi-mĂȘme ?Introduction/ProblĂ©matisation. Dans son Apologie de Socrate, Platon rapporte que la Pythie, prĂȘtresse du temple d'Apollon Ă  Delphes avait affirmĂ© que Socrate Ă©tait le plus sage des Grecs. Or au fronton de ce mĂȘme temple Ă©tait gravĂ©e la formule "Connais-toi toi-mĂȘme". Peut-on en dĂ©duire que Socrate avait tirĂ© sa sagesse de la connaissance qu'il avait de lui-mĂȘme ? Au fond pourquoi se connaĂźtre soi-mĂȘme ?L'intĂ©rĂȘt que nous portons Ă  nous-mĂȘmes ne fait guĂšre de doute ? Le goĂ»t du miroir, des arbres gĂ©nĂ©alogiques, des rĂ©seaux sociaux oĂč nous nous affichons, montre assez que nous sommes pour nous-mĂȘmes un intĂ©rĂȘt majeur. Mais ce rapport insatiable Ă  soi relĂšve-t-il bien de la connaissance ? Ne s'agit-il pas plutĂŽt d'une tendance au narcissisme ? Comment donc dĂ©mĂȘler dans les causes qui nous incitent Ă  nous observer nous-mĂȘmes celles qui sont subies et celles qui sont choisies ? Au fond il s'agit de savoir si la connaissance de soi peut servir un but louable ou si elle ne fait que nous enfermer dans notre ĂȘtre au point, paradoxalement, de nous y aliĂ©ner. Ou pour le dire autrement Quelle valeur attribuer Ă  l'introspection ?On se demandera par consĂ©quent si la quĂȘte de la connaissance de soi est naturelle, pourquoi elle peut ĂȘtre aliĂ©nante et comment elle peut ĂȘtre le plan dĂ©taillĂ© sur le site Nicolas TenaillonCorrigĂ© Bac Philo SĂ©rie ES Explication de texte Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, 1958Introduction/ProblĂ©matisation. Ce texte a pour thĂšme l’évolution technique et aborde la question de la diffĂ©rence entre l’outil et la machine. Selon Arendt, cette diffĂ©rence apparaĂźt dans le fait mĂȘme de poser une question Ă  propos de la machine qu’on n’avait pas eu l’idĂ©e de poser Ă  propos de l’outil est-ce Ă  la machine de s’adapter Ă  l’homme ou Ă  celui-ci de s’adapter Ă  la machine ? Pour l’auteur, cette question, en tant que telle, n’est pas intĂ©ressante et l’on ne doit pas y apporter de rĂ©ponse. En revanche, le fait qu’on la pose rĂ©vĂšle une diffĂ©rence fondamentale qui constitue la thĂšse de l’extrait prĂ©sentĂ© durant le processus de fabrication, l’opĂ©rateur est entiĂšrement au service de la machine alors que l’outil, lui, demeure au service de l’ouvrier. En arriĂšre plan de cette observation, nous voyons apparaĂźtre une diffĂ©rence de relation fondamentale de l’homme Ă  la technique selon qu’il s’agit de machine ou d’outils. Partant, ce texte nous invite donc Ă  caractĂ©riser l’outil par rapport Ă  la machine et Ă  repĂ©rer une rupture dans l’évolution technique puisque l’une n’apparaĂźt plus seulement comme l’amplification de l’autre la machine n’est pas seulement un outil plus performant mais un objet d’une autre nature, ayant des implications anthropologiques trĂšs le plan dĂ©taillĂ© sur le site Mathias RouxCorrigĂ© Bac Philo SĂ©rie S Vivons-nous pour ĂȘtre heureux ?Introduction/ sujet soulĂšve une problĂ©matique assez classique sur le bonheur celle de savoir quelle place nous devons/pouvons lui accorder dans nos existences. Le bonheur constitue d'une part une fin lĂ©gitime et mĂȘme universelle. On ne peut reprocher Ă  personne de vivre pour ĂȘtre heureux, c'est-Ă -dire de chercher Ă  atteindre le bonheur, et l'on peut mĂȘme donner Ă  cette affirmation une portĂ©e universelle oui, nous vivons tous, universellement, pour ĂȘtre heureux, tant il est vrai que la dĂ©finition du bonheur est suffisamment relative Ă  chacun pour que l'on puisse dire que tous les hommes veulent ĂȘtre heureux, quelqu'en soit la dans le mĂȘme temps, le bonheur est une fin incertaine. Vivre pour ĂȘtre heureux, cela signifie aussi chercher le bonheur Ă  tout prix, ne vivre que pour ça. Or, pouvons-nous ainsi tout sacrifier pour le bonheur? Le bonheur constitue-t-il la seule et unique fin de notre existence? Il y a en effet d'autres buts que l'homme, en tant qu'ĂȘtre raisonnable, peut poursuivre et qui peuvent aller Ă  l'encontre de leur bonheur individuel la vertu, la connaissance, la citoyennetĂ©, la libertĂ©.... Ainsi le bonheur est-il bien la seule fin de notre existence, au dĂ©triment de toutes les autres, oĂč notre humanitĂ© se joue aussi?... Retrouvez le plan dĂ©taillĂ© sur le site AĂŻda N'DiayeCorrigĂ© Bac Philo SĂ©rie S L’artiste est-il maĂźtre de son oeuvre ?Introduction/ProblĂ©matisation. On dit souvent d’une Ɠuvre d’art qu’elle a un auteur et qu’elle appartient Ă  un ensemble constituant l’Ɠuvre d’un artiste. Celui-ci est aussi considĂ©rĂ© comme possĂ©dant des dons techniques et un talent lui permettant de donner forme Ă  ses inspirations. Sa supĂ©rioritĂ© par rapport au commun des mortels tient prĂ©cisĂ©ment Ă  cette facultĂ© d’imposer Ă  un support la forme qu’il souhaite pour crĂ©er un Ɠuvre inĂ©dite, reprĂ©sentant ses aspirations. Par ces diffĂ©rents aspects, l’artiste s’apparente Ă  un maĂźtre. Mais la maĂźtrise technique ne constitue pas le seul aspect de la relation Ă  l’Ɠuvre, sinon l’artiste ne se distinguerait pas rĂ©ellement de l’artisan. Se demander si l’artiste est le maĂźtre de son Ɠuvre revient donc Ă  interroger la spĂ©cificitĂ© de la notion d’auteur et Ă  voir si elle s’apparente une relation de maĂźtrise, entendue aussi comme contrĂŽle et possession de quelque chose. Or, si l’artiste est bien un maĂźtre dans son domaine, il ne va pas de soi qu’il soit le maĂźtre de son Ɠuvre dans la mesure oĂč elle lui Ă©chappe de plusieurs maniĂšres et c’est, justement, en cela que rĂ©side la particularitĂ© de la dĂ©finition de l’artiste. En premier lieu
Retrouvez le plan dĂ©taillĂ© sur le site Mathias RouxCorrigĂ© Bac Philo SĂ©rie S Explication de texte RenĂ© Descartes, RĂšgles pour la direction de l’esprit, 1628Introduction/ est la meilleure mĂ©thode Ă  adopter pour faire progresser les connaissances ? Y a-t-il des rĂšgles simples, facilement assimilables qui permettraient d'orienter toute recherche nouvelle ? Et si oui, pourquoi n'ont-elles pas Ă©tĂ© fixĂ©es par les Anciens ? Dans ce texte de jeunesse de Descartes, philosophe et mathĂ©maticien, texte extrait des RĂšgles pour la direction de l'esprit, apparaĂźt dĂ©jĂ  tout l'enthousiasme du futur auteur du Discours de la mĂ©thode. Le pĂšre du rationalisme y propose en effet un nouveau paradigme pour fonder notre savoir le paradigme mathĂ©matique. Pourtant Platon avait dĂ©jĂ  affirmer l'importance de la connaissance des mathĂ©matiques comme condition de la connaissance puisqu'il avait fait graver au fronton de l'AcadĂ©mie "Que nul n'entre ici s'il est gĂ©omĂštre". En quoi donc le texte de Descartes est-il rĂ©ellement innovant ?Retrouvez le plan dĂ©taillĂ© sur le site Nicolas TenaillonCorrigĂ© Bac Philo SĂ©rie techno Les Ă©changes sont-ils toujours intĂ©ressĂ©s ?Introduction/ dĂ©finition, l’échange reprĂ©sente un acte de transaction entre au moins deux parties l’une donne quelque chose un objet, un bien, un service, une parole et reçoit en retour quelque chose de la part de l’autre, et rĂ©ciproquement. Or, lorsque l’on donne en vue de recevoir, cela prĂ©suppose que nous avons effectuĂ© une sorte de calcul Ă  l’avance et que nous avons prĂ©vu d’obtenir quelque chose, de tirer avantage de la situation. Autrement dit, nous sommes intĂ©ressĂ©s Ă  l’échange, nous satisfaisons un intĂ©rĂȘt propre en Ă©changeant avec autrui, l’intĂ©rĂȘt dĂ©signant l’avantage que nous espĂ©rons pour nous-mĂȘmes. L’exemple type est, bien entendu, celui de l’échange au sens Ă©conomique du terme qui n’est jamais gratuit, donc jamais peut-on toujours rapporter l’échange Ă  la poursuite d’un intĂ©rĂȘt ? Il semble que cela ne soit pas exemple, l’échange verbal – la communication – n’est pas toujours orientĂ©e par la recherche de l’intĂ©rĂȘt personnel. Il nous arrive de parler pour le plaisir de parler sans que nous ayons par avance dĂ©terminer ce que cela allait nous rapporter. Mais, prĂ©cisĂ©ment, dans ce cas, ne s’agit-il pas d’une forme d’illusion que de croire qu’un Ă©change puisse ainsi ĂȘtre dĂ©sintĂ©ressĂ© ? Ne faut-il pas affirmer que nous avons toujours un intĂ©rĂȘt quelconque, mĂȘme inconscient, Ă  pratiquer l’échange ? À moins que nous puissions proposer une autre dĂ©finition de l’échange, qui n’impliquerait pas nĂ©cessairement une rĂ©ciprocitĂ© automatique entre les parties et, dans ce cas-lĂ , l’échange pourrait peut-ĂȘtre se rapprocher de la dĂ©finition du le plan dĂ©taillĂ© sur le site Mathias RouxCorrigĂ© Bac Philo SĂ©rie techno Une vĂ©ritĂ© peut-elle ĂȘtre dĂ©finitive ?Introduction/ProblĂ©matisation. La question peut, Ă  premiĂšre vue, semblĂ©e curieuse. En effet, une vĂ©ritĂ© est une affirmation conforme Ă  la rĂ©alitĂ© qui, pour ĂȘtre considĂ©rĂ©e comme telle, doit ĂȘtre valable universellement tout le temps, partout et pour tout le monde. Le fait qu’elle soit dĂ©finitive est impliquĂ© par sa dĂ©finition mĂȘme. Une vĂ©ritĂ© qui changerait avec le temps ne serait qu’une opinion provisoirement considĂ©rĂ©e comme vraie, c’est-Ă -dire seulement vraisemblable ou probable, et donc pas rĂ©ellement une disposons-nous de telles vĂ©ritĂ©s ? L’histoire du progrĂšs des connaissances et de la science fourmille d’exemples de prĂ©tendues vĂ©ritĂ©s considĂ©rĂ©es comme telles pendant des siĂšcles soudainement contestĂ©es, abandonnĂ©es et remplacĂ©es par d’autres. Quelle garantie avons-nous donc du caractĂšre dĂ©finitif de nos vĂ©ritĂ©s ? Une vĂ©ritĂ© n’est-elle pas toujours provisoire, autrement dit n’est-elle valable que tant qu’elle nous rend service ou qu’il n’a pas Ă©tĂ© dĂ©montrĂ© qu’elle Ă©tait fausse ?Retrouvez le plan dĂ©taillĂ© sur le site Mathias RouxCorrigĂ© Bac Philo SĂ©rie techno Explication de texte Gorgias, PlatonRĂ©ponse Ă  la premiĂšre question La thĂšse de ce texte est originale Socrate amĂšne son interlocuteur Ă  reconnaĂźtre que celui qui commet l’injustice et qui en tire des bĂ©nĂ©fices est, en rĂ©alitĂ©, plus malheureux encore que sa victime. Ou pour le dire autrement, l’injuste est aussi victime de son injustice. Cette thĂšse s’accorde bien Ă  une autre remarque de Socrate selon laquelle il vaut mieux subir l’injustice que de la Socrate, Ă©chapper Ă  la punition n’est pas une chance mais une tragĂ©die. Pour le montrer, il fait un parallĂšle avec le cas de la maladie quand on est malade, rien de mieux ne peut nous arriver que d’ĂȘtre guĂ©ri, mĂȘme si le traitement est douloureux. Il en est de mĂȘme avec l’injustice le chĂątiment nous guĂ©rit de l’injustice en nous faisant connaĂźtre en quoi consiste la le plan dĂ©taillĂ© sur le site Mathias RouxAvertissement il ne s’agit ici que de pistes de rĂ©flexion et non d’une copie type nĂ©cessairement attendue par vos correcteurs. D’autres approches, d’autres thĂšses et arguments sont du Bac Ă©preuves / Les sujets probables du Bac / Les rĂ©sultats du Bac Cest prĂ©cisĂ©ment le genre d’argument que l’on retrouve chez Lewis : un athĂ©e peut ĂȘtre convaincu que Dieu n’existe pas essentiellement parce qu’il a peur qu’il existe et dĂ©sire par-dessus tout qu’il n’existe pas. Nietzsche, la « preuve de force » et la « preuve de vĂ©ritĂ© » de la foi. 16 Comme le reconnaĂźt clairement Nietzsche lui-mĂȘme, le christianisme n’a

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LaVĂ©ritĂ© est VĂ©ritĂ©, il n’existe pas de compromis. La vie chrĂ©tienne exige, pour ainsi dire, le « martyre » de la fidĂ©litĂ© quotidienne Ă  l’Évangile, c’est-Ă -dire le courage de laisser le Christ grandir en nous et de le laisser orienter notre pensĂ©e et nos actions. Mais cela ne peut avoir lieu dans notre vie que si notre
Trump ment. Il est de son temps. Le Washington Post estime que Donald Trump a Ă©mis en moyenne six allĂ©gations trompeuses par jour depuis sa prise de fonction. Et la plateforme de fact-checking Politifact, a Ă©tabli que le record de mensonge trumpien aurait Ă©tĂ© atteint le 7 septembre 2018, avec 125 contre-vĂ©ritĂ©s
 L’un des plus Ă©tranges rituels observĂ©s par les mĂ©dias amĂ©ricains est de tenir Ă  jour la liste des approximations, inexactitudes, semi-vĂ©ritĂ©s et mensonges purs et simples profĂ©rĂ©s quotidiennement par le prĂ©sident de leur pays. Mais comme l’écrit David A. Bell, un spĂ©cialiste de l’histoire intellectuelle française, dans The Nation, Ă  quoi riment de telles comptabilitĂ©s ? Les mĂ©dias peuvent bien jubiler d’avoir pris, une fois de plus, en flagrant dĂ©lit de mensonge le prĂ©sident Trump. Ca ne change rien. Ces critiques glissent sur lui ; elles renforcent ses supporters dans l’idĂ©e qu’il faut le soutenir d’autant plus que les mĂ©dias sont contre lui. Selon plusieurs tĂ©moins, Trump aime revoir les interviews qu’il vient de donner en coupant le son. Sa seule prĂ©occupation de quoi j’avais l’air ? C’est l’ensemble de nos cultures qui semblent avoir basculĂ© dans l’ùre de la post-vĂ©ritĂ© ». Trump n’est qu’un symptĂŽme. Ou plutĂŽt, il est le produit d’un nouveau rĂ©gime de la vĂ©ritĂ© qui l’a prĂ©cĂ©dĂ© de plusieurs annĂ©es. Quand avons-nous basculĂ© dans l’ùre de la post-vĂ©ritĂ© et pourquoi ? Ce sont les questions auxquelles rĂ©pond Michiko Kakutani, l’ancienne responsable de la section critique des livres du prestigieux New York Times et Prix Pulitzer dans un livre dont tout le monde parle aux Etats-Unis. Un essai intitulĂ© en anglais La Mort de la VĂ©ritĂ© Notes sur le mensonge Ă  l’ñge de Trump. Et Kakutani accuse les vrais responsables. L’infotainment qui a habituĂ© le public au mĂ©lange d’information et du divertissement, les faits objectifs et les blagues amusantes. Le mĂ©pris populiste pour l’expertise, auquel on prĂ©tend opposer, au nom d’une dĂ©mocratie plus authentique, le bon sens et le ressenti » des masses. La conversion de la gauche, comme de la droite, au relativisme, sous l’effet de philosophies qui prĂ©tendent que la vĂ©ritĂ© n’existe pas et qu’il n’y a que des rĂ©gimes de vĂ©ritĂ© ». Les rĂ©seaux sociaux, dont les algorithmes nous enferment dans des silos comportant de plus en plus des gens qui pensent comme nous et nous donnent ainsi l’impression que tout le monde pense comme nous ». Tout cela a alimentĂ© une hystĂ©risation du dĂ©bat public dans les dĂ©mocraties, une ascension aux extrĂȘmes, qu’utilisent Poutine. Les trolls russes Ă  son service sĂšment consciemment les germes de la guerre civile pour nous au bĂ©nĂ©fice des dĂ©mocratures. Que peut-on y faire selon Michiko Kakutani ?Soutenir le journalisme d’investigation qui permet d’avoir un accĂšs aux faits. Ajouter aux programmes des collĂšges et des lycĂ©es des cours de dĂ©cryptage des mĂ©dias, afin de sensibiliser leurs Ă©lĂšves Ă  la diffĂ©rence qui existe entre les faits et les opinions, ce qui est vĂ©rifiable et ce qui est juste amusant. Reprendre le contrĂŽle des mĂ©dias sociaux et les mettre face Ă  leurs responsabilitĂ©s dans la dissĂ©mination de rumeurs et de fausses informations. Les mĂ©dias traditionnels eux-mĂȘmes doivent prendre davantage conscience de leurs responsabilitĂ©s. Aux Etats-Unis, ils ont consacrĂ© beaucoup plus d’espace Ă  l’affaire des e-mails d’Hillary Clinton qu’à enquĂȘter sur les liens de Donald Trump avec la Russie. Mais elle provoque l’ire de certains intellectuels lorsqu’elle met en cause le dĂ©constructivisme et attaque en particulier deux philosophes français, Michel Foucault et Jacques Derrida. Elle accuse en particulier Foucault d’avoir mis en question la notion mĂȘme de vĂ©ritĂ©, en lui substituant la notion de rĂ©gime de vĂ©ritĂ© ». Il a rĂ©duit, dit-elle, l’établissement des faits Ă  une pure construction sociale reflĂ©tant l’état des rapports de pouvoir, dit-elle. Certes, Trump ne doit pas ĂȘtre un grand lecteur de Foucault, reconnaĂźt Kakutani, mais il surfe sur l’idĂ©e que la vĂ©ritĂ© objective est un mythe Ă  dĂ©construire. Quelles sont les autoritĂ©s sociales habilitĂ©es Ă  Ă©tablir les critĂšres du Vrai et du Faux ?Sophia Rosenfeld n’est pas du tout sur cette ligne. Dans son livre, DĂ©mocratie et VĂ©ritĂ© non traduit, cette professeure d’histoire intellectuelle Ă  l’UniversitĂ© de Pennsylvanie, montre que notre propre rĂ©gime de vĂ©ritĂ© remonte Ă  l’époque des LumiĂšres. Tout en dĂ©niant au clergĂ© et Ă  la noblesse le droit de monopoliser certaines connaissances et de dissimuler certains fait dans l’intĂ©rĂȘt des Etats, les philosophes, comme Voltaire, mĂ©prisaient les peuples, insuffisamment Ă©clairĂ©s. Pour elle, ils sont les lointains responsables du tournant technocratique pris par nos dĂ©mocraties, ces derniĂšres annĂ©es. En prĂ©tendant rĂ©server la dĂ©cision politique Ă  des experts, ce tournant technocratique a provoquĂ© la rĂ©action populiste que nous observons aujourd’hui, avec le Brexit, Trump, ou nos Gilets Jaunes
 Les populistes plaident pour le droit des simples gens Ă  juger le monde selon leurs propres termes » et Ă  contester la vision des Ă©lites et des experts. Sophia Rosenfeld ne cache pas son scepticisme. Elle Ă©crit la vĂ©ritĂ© et la dĂ©mocratie n’ont jamais Ă©tĂ© en trĂšs bons termes. » Oui, affirme-t-elle, en se rĂ©fĂ©rant Ă  Foucault, il existe bien des autoritĂ©s sociales, dans chaque systĂšme politique, habilitĂ©es Ă  Ă©tablir les critĂšres du vrai et du faux. Nous sommes simplement en train de passer d’un systĂšme Ă  un autre. A sortir des LumiĂšres

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Lepouvoir et le mensonge. On attribue Ă  Joseph Goebbels la phrase “un mensonge rĂ©pĂ©tĂ© mille fois se transforme en vĂ©ritĂ©â€. Il n’a pas Ă©tĂ© prouvĂ© que cette citation vient bien de lui, mais il s’agit quand mĂȘme d’une bonne synthĂšse de ce que ce ministre chargĂ© de la propagande a fait pendant la Seconde Guerre Mondiale. Lors d’une Ă©mission de RCF sur les Ă©vangĂ©liques, le journaliste et auteur catholique Patrice de Plunkett a affirmĂ© que personne ne dĂ©tient la vĂ©ritĂ©. » La phrase a suscitĂ© une vive rĂ©action de la part d’une auditrice. Sur son blog, Patrice de Plunkett s’explique je ne vois pas en quoi on serait relativiste en disant que personne ne dĂ©tient la vĂ©ritĂ©. L’idĂ©e de dĂ©tenir » la vĂ©ritĂ© n’est pas une expression de fidĂ©litĂ© catholique. Au contraire c’est une hĂ©rĂ©sie, peut-ĂȘtre la pire parce que la plus tordue. La vĂ©ritĂ© n’est pas une chose, que l’on pourrait dĂ©tenir. C’est une Personne, qu’il faut suivre. Hors contexte, son affirmation que personne ne dĂ©tient la vĂ©ritĂ© » est choquante. Mais dans son contexte, cela se comprend. L’article est intĂ©ressant. J’aurais plutĂŽt dit personne n’est propriĂ©taire de la vĂ©ritĂ©, » pour plus de clartĂ©. Et je ne suis pas certain que ce soit la pire hĂ©rĂ©sie ». D’autres me viennent Ă  l’esprit. Mais globalement, je suis d’accord. Par ailleurs, c’est rĂ©jouissant d’entendre des catholiques parler de JĂ©sus-Christ, plutĂŽt que de dogmes d’église. Évidemment, cela ne veut pas dire, que la vĂ©ritĂ© n’existe pas. Au contraire. La vĂ©ritĂ© est une personne. Plus on connaĂźt le JĂ©sus historique et biblique, plus on connaĂźt la vĂ©ritĂ©. On n’est jamais propriĂ©taires de la vĂ©ritĂ©. Car, JĂ©sus est notre Seigneur, pas un iPhone. L’affirmation ne contredit pas le fait que certains sont plus proches de la vĂ©ritĂ© que d’autres. Elle dit seulement qu’on en est jamais propriĂ©taire. La vĂ©ritĂ© existe indĂ©pendamment de notre connaissance et de notre volontĂ©. De Plunkett conclut Une vĂ©ritĂ© que l’on dĂ©tient » n’est plus une vĂ©ritĂ© c’est une opinion. C’est le soleil prisonnier d’une basse-cour. Et vous, ĂȘtes-vous d’accord avec son article? Reçois la Bible sans numĂ©rotation de versets et chapitres! Un cadeau créé par l'Ă©quipe TPSG avec la traduction Segond 1910! Unmonde d’illusions, oĂč nous allons donner la clĂ© de notre futur Ă  des gens qui ne comprennent mĂȘme pas leur prĂ©sent. Un monde oĂč l’on prĂ©fĂšre la sĂ©curitĂ© Ă  la libertĂ©. Un monde oĂč l’on ne comprend plus, mĂȘme le nez dessus, que cette LibertĂ© dont on nous gave Ă  Ă©touffer est la rĂ©ponse de circonstances d’une sociĂ©tĂ© qui a perdu tout espoir de bon sens et d’HumanitĂ©. Comment Dieu, s’il est amour et perfection, aurait-il mis sur le chemin des hommes un ĂȘtre plus puissant qu’eux pour les tenter sans cesse et les pousser Ă  leur perte ? Il est temps que l’humanitĂ© sache qu’il n’existe aucun esprit qui reprĂ©sente ou soit Ă  l’origine du mal. Le mal a surgi de l’homme, de ses faiblesses, et au fur et Ă  mesure que l’humanitĂ© a grandi en nombre et en imperfections, la force du mal et son influence ont augmentĂ©. Cette force, formĂ©e par les pensĂ©es, les idĂ©es, les sentiments et les passions, commença dĂšs l’origine des temps Ă  faire sentir son influence parmi les hommes. Mais ceux-ci imaginĂšrent qu’un esprit malfaisant Ă©tait la cause de cette influence. Ils en arrivĂšrent mĂȘme Ă  lui donner un nom et Ă  le personnifier comme s’il s’agissait d’une puissance capable de rivaliser avec l’Esprit CrĂ©ateur. De nos jours encore, les Hommes ne peuvent penser Ă  Dieu sans le matĂ©rialiser d’une façon ou d’une autre. De mĂȘme qu’ils ne peuvent parler de tentations sans personnifier l’influence du mal comme un ĂȘtre dont la mission serait de perdre les esprits. Pourquoi n’appellent-ils pas Ă©galement dĂ©mons les ĂȘtres humains qui sur terre les tentent, les incitent au mal et les Ă©loignent du chemin vĂ©ritable ? Comme les esprits perturbĂ©s de l’espace, ces hommes sont Ă©galement des esprits imparfaits qui possĂšdent un pouvoir parce qu’un idĂ©al de grandeur s’est emparĂ© d’eux. En vĂ©ritĂ©, Dieu n’a d’ennemis ni sur Terre ni dans l’au-delĂ . Il n’y a aucun ĂȘtre nulle part qui se consacre Ă  Le haĂŻr, Ă  blasphĂ©mer ou Ă  faire du mal Ă  ses semblables pour le plaisir de L’offenser. Ceux qui choisissent le mauvais chemin entraĂźnant leurs semblables dans leurs erreurs et qui luttent contre le spirituel, ne le font pas pour offenser Dieu mais parce que cela convient Ă  leurs ambitions terrestres et Ă  leurs rĂȘves de gloire humaine. On a toujours mal interprĂ©tĂ© l’existence d’un soi-disant prince des tĂ©nĂšbres. Certains en sont mĂȘme arrivĂ©s Ă  croire plus en son pouvoir qu’en celui de l’unique et vĂ©ritable Esprit CrĂ©ateur. Des siĂšcles d’ignorance Ă  ce sujet ont voilĂ© la vĂ©ritĂ©. Il est vrai, bien sĂ»r, que le mal existe. De lui dĂ©coulent tous les vices. Et ceux qui s’y adonnent ont toujours existĂ©, aussi bien sur terre que dans d’autres mondes. Mais pourquoi personnifier tout le mal en un seul ĂȘtre et pourquoi l’affronter Ă  la DivinitĂ© ? Que reprĂ©sente un ĂȘtre impur face au pouvoir absolu et infini, et que signifie le pĂ©chĂ© face Ă  la perfection ? Le pĂ©chĂ© n’est pas nĂ© dans le monde. AprĂšs avoir jailli de Dieu, certains esprits restĂšrent dans le chemin du bien tandis que d’autres en créÚrent un diffĂ©rent. Les rĂ©vĂ©lations au sens figurĂ© qui furent reçues dans les premiers temps de l’humanitĂ© ont Ă©tĂ© mal interprĂ©tĂ©es. L’intuition que les Hommes eurent du surnaturel resta influencĂ©e par leur imagination et il en arrivĂšrent Ă  inventer autour de la force du mal, des sciences, des cultes, des superstitions et des mythes qui sont parvenus jusqu’à nos jours. Si Dieu est Ă  l’origine de toute crĂ©ature existante, et s’Il est Amour et Perfection, Il ne peut avoir engendrĂ© aucun dĂ©mon. Et aucun ĂȘtre ne peut exister hors de Lui comme rival et adversaire. Le concept d’un personnage qui Le dĂ©fierait Ă©ternellement est erronĂ©. Comment peut-on concevoir que Dieu ait pu mettre sur le chemin des hommes un ĂȘtre infiniment plus puissant qu’eux pour les tenter sans cesse et les pousser Ă  leur perte ? Comment ceux qui, Ă  travers certaines religions, disent aimer Dieu et le connaĂźtre, peuvent-ils penser si mal de Sa grandeur et Sa justice ? Il est certain qu’en ce monde, les mĂ©chants tentent les bons, les forts abusent des faibles, qu’on profite des innocents et que la puretĂ© est violĂ©e chaque jour. Mais ce sont lĂ  des tentations qui peuvent ĂȘtre vaincues. Les hommes possĂšdent contre cela des armes pour lutter et se dĂ©fendre. La conscience, e n premier lieu, et ensuite la morale, la foi et la raison. Pour ne pas se laisser sĂ©duire par les mauvaises influences, ils doivent en plus pratiquer la vertu et la semer avec leurs oeuvres. Pour se libĂ©rer des tentations et des influences malĂ©fiques, qui proviennent aussi bien des ĂȘtres humains que spirituels, il faut aussi apprendre Ă  prier et faire en sorte que l’esprit domine la chair. Celle-ci est faible et en danger si l’on ne veille par pour elle. Le coeur, le cerveau et les sens sont des portes ouvertes aux passions du monde qui affligent l’esprit. Le mal, en effet, a surgi de l’Homme, et Ă  mesure que l’humanitĂ© s’est multipliĂ©e en nombre, ainsi que ses imperfections et ses faiblesses, la force ou l’influence du mal a augmentĂ©. Cette force formĂ©e par les pensĂ©es, les idĂ©es, les sentiments et les passions, commença Ă  se faire sentir entre les ĂȘtres humains. Et ceux-ci en arrivĂšrent Ă  croire qu’un esprit malfaisant Ă©tait sĂ»rement Ă  l’origine de ce mal. Ils lui accordĂšrent une existence propre et le reprĂ©sentĂšrent mĂȘme sous des formes, figures et numĂ©ros symboliques. Et beaucoup lui rendent encore un culte. Il est temps que cette confusion cesse et que se dissipent les fausses interprĂ©tations et les mythes d’un Ăąge rĂ©volu. Ils sont indignes de l’évolution spirituelle Ă  laquelle l’Homme est sensĂ© ĂȘtre parvenu en ce temps. Cet ĂȘtre imaginaire appelĂ© Lucifer ou Satan n’existe pas. Dieu n’a aucun rival ni adversaire. Et l’Homme n’a d’autres ennemis que ses faiblesses face aux influences nĂ©gatives qui l’assaillent. Contre ces influences, une bataille cruciale depuis toujours se livre. L’Homme finira par vaincre car si Dieu est l’Alfa et l’OmĂ©ga de toute chose, il ne peut rien y avoir hors de Lui, et tout esprit devra donc retourner en son sein. PartagĂ© par - Terre Nouvelle - Portail vers la SpiritualitĂ©Vous pouvez partager ce texte Ă  condition d’en respecter l’intĂ©gralitĂ© et de citer la pas, utilisez toujours votre discernement par rapport Ă  ces textes. Vous avez un Libre Arbitre, alors utilisez le et surtout, Ă©coutez ce que vous dicte votre coeur ; Il dĂ©tient la vĂ©ritĂ©, laissez le vous guider. Poursavoir la vĂ©ritĂ©, encore faut-il savoir si la vĂ©ritĂ© existe ou pas, si elle est Ă  la portĂ©e de l’homme ou pas. Avant de chercher la vĂ©ritĂ©, bien sĂ»re par la raison, il doit d’abord ĂȘtre sĂ»r qu’il est possible de connaĂźtre la vĂ©ritĂ©, que le vrai est possible. Or l’homme ne peut pas en mĂȘme chercher la vĂ©ritĂ© et L’illusion de la vĂ©ritĂ© est le mĂ©canisme par lequel nous finissons par croire que quelque chose est vrai alors qu’il ne l’est pas. En fait, non seulement nous finissons par croire. Nous dĂ©fendons Ă©galement notre point de vue en Ă©cartant toute possibilitĂ© de le considĂ©rer comme de l’illusion de la vĂ©ritĂ© se produit parce qu’il existe une dĂ©faillance dans notre maniĂšre de traiter la rĂ©alitĂ©. Nous avons tendance Ă  qualifier ce qui nous est le plus familier comme Ă©tant vrai. DĂšs lors, tout ce qui se rĂ©fĂšre Ă  quelque chose que nous connaissons dĂ©jĂ  nous semble plus expĂ©rience a Ă©tĂ© rĂ©alisĂ©e Ă  ce sujet en 1977. 60 dĂ©clarations furent prĂ©sentĂ©es Ă  un groupe de volontaires. Il leur fut demandĂ© de dire lesquelles Ă©taient vraies ou fausses. Le mĂȘme exercice fut rĂ©pĂ©tĂ© successivement tous les 15 jours. Il fut alors constatĂ© que les personnes considĂ©raient comme vraies les dĂ©clarations qui leur avaient Ă©tĂ© faites auparavant, indĂ©pendamment du fait du caractĂšre raisonnable ou non de ces derniĂšres.“Un mensonge n’aurait aucun sens si la vĂ©ritĂ© n’était pas perçue comme dangereuse.” -Alfred Adler-L’illusion de la vĂ©ritĂ© et la mĂ©moire impliciteApparemment, ce mĂ©canisme d’illusion de la vĂ©ritĂ© fonctionne grĂące Ă  l’existence de la “mĂ©moire implicite“. Dans l’expĂ©rience prĂ©sentĂ©e ci-dessus, les participants ont qualifiĂ© de vraies les dĂ©clarations qu’ils avaient vues auparavant. Et ce, malgrĂ© le fait qu’il leur fut clairement prĂ©cisĂ© qu’elles Ă©taient fausses. Simplement, dans la mesure oĂč ils les percevaient comme “familiĂšres”, elles leur semblaient de la vĂ©ritĂ© se produit sans la collaboration de la mĂ©moire explicite et consciente. Il s’agit d’un rĂ©sultat direct de la mĂ©moire implicite, un type de mĂ©moire qui utilise les expĂ©riences antĂ©rieures pour l’exĂ©cution de tĂąches. Une stratĂ©gie de notre esprit pour Ă©conomiser ses mĂ©moire implicite est prĂ©sente, par exemple, lorsque nous laçons nos chaussures. Au dĂ©but, nous apprenons comment le faire et ensuite, nous effectuons cette opĂ©ration mĂ©caniquement. Si nous devons nouer quelque chose de diffĂ©rent des chaussures, nous utiliserons probablement la mĂȘme technique, mĂȘme s’il ne s’agit pas de la meilleure. En d’autres termes, nous avons tendance Ă  crĂ©er des modĂšles pour les appliquer Ă  diffĂ©rentes stratĂ©gie mentale s’applique Ă©galement Ă  des rĂ©alitĂ©s plus abstraites telles que les idĂ©es, Ă  l’origine de l’illusion de la vĂ©ritĂ©. Cela signifie que nous sommes davantage susceptibles de croire en une idĂ©e ou une façon de penser si elle est familiĂšre et coĂŻncide avec les expĂ©riences que nous avons vĂ©cues. Bien que ce sentiment de familiaritĂ© ne doit pas nĂ©cessairement ĂȘtre liĂ© Ă  la vĂ©racitĂ©. D’oĂč le danger et le risque de prendre des dĂ©cisions de la vĂ©ritĂ© et la manipulationL’illusion de la vĂ©ritĂ© a de nombreux effets problĂ©matiques. Parmi eux, le fait de rendre rĂ©el le vieux slogan postulĂ© par les nazis, lequel dit “Un mensonge rĂ©pĂ©tĂ© mille fois devient une vĂ©ritĂ©â€œ. Une dĂ©claration rĂ©pĂ©tĂ©e, mĂȘme si elle est fausse, tend Ă  ĂȘtre perçue comme vraie. La plupart des personnes n’ont aucun intĂ©rĂȘt, et parfois pas les outils, pour vĂ©rifier si quelque chose est vrai ou rĂ©alitĂ©, l’illusion de la vĂ©ritĂ© est un raccourci que prend l’esprit pour Ă©viter de faire plus d’efforts que nĂ©cessaire. Si nous devions examiner tout ce que nous pensons et faisons, nous finirions Ă©puisĂ©s en moins d’une heure. Pourquoi est-il prĂ©fĂ©rable de se lever le matin et non la nuit ? Devrions-nous prendre le petit-dĂ©jeuner ou plutĂŽt ne rien manger au dĂ©but de la journĂ©e ? Ce que nous mangeons au petit dĂ©jeuner, est-il adĂ©quat ou le faisons-nous simplement par habitude ?Il est impossible de tout soumettre Ă  l’évaluation, Ă  rechercher systĂ©matiquement la vĂ©ritĂ©. C’est pourquoi notre cerveau nous aide et organise simplement des informations sur la base de ce que nous avons appris. Il s’agit d’une stratĂ©gie destinĂ©e Ă  faciliter nos performances dans le logique n’est pas annulĂ©eUn aspect important est que l’illusion de la vĂ©ritĂ©, aussi forte soit-elle, n’annule pas le raisonnement logique. Cela signifie que nous sommes toujours en mesure de mettre en oeuvre des processus qui nous permettent de comprendre ce qui est faux et ce qui est signifie Ă©galement que le pouvoir de manipulation sur notre esprit est limitĂ©. Il ne nous piĂšge Ă  travers l’illusion de la vĂ©ritĂ© que lorsque nous dĂ©cidons de ne pas utiliser d’autres facultĂ©s supĂ©rieures de raisonnement. Si nous dĂ©cidons de les utiliser, l’illusion de la vĂ©ritĂ© s’en trouve nous pouvons le constater, il serait intĂ©ressant de nous interroger sur les aspects les plus importants de la rĂ©alitĂ©, de nous demander pourquoi nous croyons ce que nous croyons. Pensons-nous que quelque chose est vrai parce que nous l’avons entendu plusieurs fois ou est-ce vrai car nous avons suffisamment de preuves pour y croire ?Cela pourrait vous intĂ©resser ...
\n\n\n peut on soutenir que la verité n existe pas
ChaqueĂȘtre humain possĂšde des opinions qu'on comprendra comme vĂ©ritĂ© vu que la vĂ©ritĂ© absolue n'existe pas. Par consĂ©quent, il est Ă  la fois possible et impossible de soutenir Ă  chacun sa vĂ©ritĂ© selon la dĂ©finition qu'on lui prĂȘte. La vĂ©ritĂ© peut sembler universelle, il serait donc impossible d'avoir des vĂ©ritĂ©s diffĂ©rentes. [] [] RĂ©sumĂ© Index Plan Texte Bibliographie Notes Citation Auteur RĂ©sumĂ© La rĂ©flexion spinoziste sur la vĂ©ritĂ© dĂ©gage deux propriĂ©tĂ©s de l’idĂ©e vraie – l’adaequatio et la convenientia – dont l’articulation exacte pose quelques difficultĂ©s d’interprĂ©tation. Le problĂšme principal consiste Ă  savoir si ces deux propriĂ©tĂ©s renvoient Ă  deux thĂ©ories de la vĂ©ritĂ© qui s’opposent vĂ©ritĂ©-cohĂ©rence et vĂ©ritĂ©-correspondance ou Ă  deux aspects qui se complĂštent d’une façon harmonieuse dans une seule conception de la vĂ©ritĂ©. L’objectif de cet article est de prĂ©senter quelques remarques qui soutiennent la seconde option et Ă©clairent l’originalitĂ© de la conception spinoziste de la vĂ©ritĂ©. Haut de page EntrĂ©es d’index Haut de page Texte intĂ©gral 1Dans cet article, je voudrais prĂ©senter quelques remarques sur le problĂšme de la vĂ©ritĂ© chez Spinoza. NĂ©anmoins, il faut d’abord prĂ©ciser que sous la rubrique problĂšme de la vĂ©ritĂ© », il se trouve en rĂ©alitĂ© un ensemble de questions distinctes bien qu’essentiellement liĂ©es entre elles. Par problĂšme de la vĂ©ritĂ© » on doit d’abord comprendre le problĂšme qui porte sur la dĂ©termination de la nature ou essence de la vĂ©ritĂ©. Il s’agit de rĂ©pondre Ă  la question 1 sur la signification du terme vĂ©ritĂ© ». Ensuite, il s’agit de poser les questions qui portent sur les conditions de possibilitĂ© de la vĂ©ritĂ©, c’est-Ă -dire de rĂ©pondre aux questions suivantes 2 Etant donnĂ©e la dĂ©finition de la vĂ©ritĂ©, quelles conditions gĂ©nĂ©rales, du point de vue de l’absolu, doivent ĂȘtre remplies pour qu’il y ait des idĂ©es vraies ? 3 Ensuite, quelles conditions particuliĂšres doivent ĂȘtre remplies pour que nous, du point de vue de l’ñme humaine, ayons des idĂ©es vraies ? 4 Finalement, quelles conditions doivent ĂȘtre remplies pour que nous sachions que nous avons des idĂ©es vraies, c’est-Ă -dire pour que nous puissions reconnaĂźtre les idĂ©es vraies et les distinguer de celles qui sont fausses ? C’est le problĂšme du critĂšre de vĂ©ritĂ©. 2L’ordre des ces questions n’est pas fortuit. En effet, il semble bien que pour rĂ©pondre aux questions 2, 3 et 4, il nous faut d’abord rĂ©pondre Ă  celle qui porte sur la nature de la vĂ©ritĂ©, puisque c’est cette rĂ©ponse qui nous permettra de dĂ©terminer le sens prĂ©cis Ă  apporter aux mots vrai » et vĂ©ritĂ© » prĂ©sents dans ces questions. 3NĂ©anmoins, la liaison entre elles, surtout entre la premiĂšre et la derniĂšre, n’est pas dĂ©pourvue d’une certaine tension interne. Selon certains philosophes, par exemple Russell et Popper, nous devons distinguer soigneusement l’investigation qui porte sur la dĂ©finition de la vĂ©ritĂ© de celle qui concerne le critĂšre de vĂ©ritĂ©, et nous ne devons pas espĂ©rer que cette dĂ©finition nous apporte un critĂšre pour reconnaĂźtre la vĂ©ritĂ© d’un jugement donnĂ©. Selon eux, la premiĂšre question est complĂštement indĂ©pendante de la derniĂšre. D’autres, par exemple les pragmatistes et Dummet, soutiennent que toute recherche sur le concept de vĂ©ritĂ© resterait vide si elle n’était pas susceptible de nous montrer comment nous pouvons reconnaĂźtre la vĂ©ritĂ© d’un jugement donnĂ©. Pour eux, la rĂ©ponse Ă  apporter Ă  la premiĂšre question dĂ©pend de la prise en considĂ©ration de l’exigence exprimĂ©e par la derniĂšre. 1 Il [Cherbury] examine ce que c’est que la vĂ©ritĂ© ; et pour moi, je n’en ai jamais doutĂ©, me sembl ... 4Mais que la question concernant la dĂ©termination de la nature de la vĂ©ritĂ© soit considĂ©rĂ©e comme un problĂšme », voilĂ  qui a quelque chose de problĂ©matique ou de paradoxal en soi. En effet, si nous ne savions pas d’emblĂ©e ce qu’est la vĂ©ritĂ©, comment pourrions-nous l’apprendre ? Quelles raisons aurions-nous d’accepter une certaine dĂ©finition parmi les diverses dĂ©finitions possibles ? Bref, comment trouverions-nous la vraie dĂ©finition de la vĂ©ritĂ© ? Ce problĂšme a Ă©tĂ© posĂ© par Descartes dans une lettre bien connue adressĂ©e Ă  Mersenne le 16 octobre 1639. Descartes y affirme que la notion de vĂ©ritĂ© est si transcendantalement claire, qu’il est impossible de l’ignorer »1. Sa solution pour ce problĂšme consiste Ă  affirmer que nous avons une connaissance naturelle » de la notion de vĂ©ritĂ©, dĂ©finie nominalement par la conformitĂ© de la pensĂ©e avec l’objet. Pour lui, donc, le problĂšme de la vĂ©ritĂ© » renvoie essentiellement au problĂšme qui consiste Ă  trouver et Ă  fonder un critĂšre de vĂ©ritĂ©, le sens du terme vĂ©ritĂ© », quant Ă  lui, Ă©tant tout Ă  fait clair et naturellement donnĂ© Ă  l’esprit. 5On peut Ă©videmment accorder Ă  Descartes que si nous n’avions pas une comprĂ©hension naturelle du sens de la vĂ©ritĂ©, comprĂ©hension Ă  laquelle nous pouvons et devons faire appel pour nous guider dans notre investigation, nous resterions dans un vide conceptuel qui ne pourrait ĂȘtre rempli que par un choix arbitraire parmi les multiples dĂ©finitions possibles. NĂ©anmoins, on n’est pas forcĂ© de croire que cette connaissance naturelle soit aussi transcendantalement claire qu’elle semble l’ĂȘtre pour Descartes, ni non plus qu’elle Ă©puise le contenu du concept de vĂ©ritĂ©. On peut trĂšs bien soutenir que ce que nous connaissons naturellement de la vĂ©ritĂ© et que nous expliquons quid nominis, c’est-Ă -dire la dĂ©finition nominale de la vĂ©ritĂ©, ne porte que sur la propriĂ©tĂ© ou dĂ©nomination extrinsĂšque de l’idĂ©e vraie et que cette dĂ©finition, correspondant Ă  un niveau encore superficiel de la rĂ©flexion sur l’idĂ©e vraie, ne fournit que le point de dĂ©part pour une recherche plus approfondie sur la nature de la vĂ©ritĂ©. 6Tout se passe comme si cette dĂ©finition n’était qu’un instrument naturel premier, encore partiel et imparfait, Ă  l’aide duquel l’ñme, par un mouvement rĂ©flexif, pourrait progresser dans le sens d’un approfondissement de la comprĂ©hension de la forme de l’idĂ©e vraie. Or, cet effort rĂ©flexif, ce questionnement qui porte sur le concept mĂȘme de vĂ©ritĂ©, soit pour prĂ©ciser Ă  quoi il s’applique, soit pour en dĂ©gager d’autres dĂ©terminations que celle apportĂ©e par la dĂ©finition nominale, nous semble s’accorder avec la dĂ©marche effective de la pensĂ©e spinoziste. Tout au long de son Ɠuvre, du Court TraitĂ© et du TraitĂ© de la RĂ©forme de l’Entendement Ă  l’Éthique, Spinoza examine de façon critique la conception de la vĂ©ritĂ© comme correspondance, afin d’expliciter non seulement ses conditions de possibilitĂ©, mais aussi et surtout, de la complĂ©ter avec une propriĂ©tĂ© ou dĂ©nomination intrinsĂšque qui permette, d’une part, d’expliquer que nous puissions savoir avec certitude que nous avons des idĂ©es vraies, et, d’autre part, de fournir Ă  la perspective Ă©thique un principe explicatif de la supĂ©rioritĂ© interne du sage sur l’ignorant. 2 Cf. chap. XV, deuxiĂšme partie. GI/78 G » renverra toujours Ă  Spinoza Opera, Ă©d. Carl Gebhardt, 5 ... 7En effet, la simple correspondance entre la pensĂ©e et son objet n’est pas capable d’apporter une rĂ©ponse satisfaisante aux trois questions qui fournissent le fil conducteur de l’investigation spinoziste sur la vĂ©ritĂ©, et qui sont formulĂ©es de la façon suivante aussi bien dans le Court TraitĂ©2 que dans l’Éthique 3 Éthique II, Proposition XLIII, scolie. GII/124. Si une idĂ©e vraie, en tant qu’elle est dite seulement s’accorder avec ce dont elle est l’idĂ©e, se distingue d’une fausse, une idĂ©e vraie ne contient donc aucune rĂ©alitĂ© ou perfection de plus qu’une fausse puisqu’elles se distinguent seulement par une dĂ©nomination extrinsĂšque, et consĂ©quemment un homme qui a des idĂ©es vraies ne l’emporte en rien sur celui qui en a seulement des fausses ? Puis d’oĂč vient que les hommes ont des idĂ©es fausses ? Et enfin, d’oĂč quelqu’un peut-il savoir avec certitude qu’il a des idĂ©es qui conviennent avec leurs objets ?3 8Parmi ces trois questions, la premiĂšre, bien qu’étant sĂ»rement celle oĂč se manifeste la fin ultime qui dirige la pensĂ©e de Spinoza, ne nous concernera pas directement ici. Cela signifie que nous n’allons pas examiner les effets de l’exigence Ă©thique sur la dĂ©termination du concept de vĂ©ritĂ© chez Spinoza. Parmi les deux autres questions, c’est surtout celle concernant la possibilitĂ© de savoir avec certitude que nous avons des idĂ©es vraies qui doit retenir notre attention. En effet, celle-ci renvoie au problĂšme du critĂšre de vĂ©ritĂ© et c’est elle qui, dans un rapport de tension avec la dĂ©termination prĂ©alablement donnĂ©e de la nature de la vĂ©ritĂ©, met en marche l’approfondissement de la rĂ©flexion concernant la forme de l’idĂ©e vraie. 9La rĂ©ponse Ă  ces questions repose sur l’introduction de la dĂ©nomination intrinsĂšque de l’idĂ©e vraie, c’est-Ă -dire sur la notion spinoziste d’adaequatio. C’est cette notion qui permet d’expliquer que la vĂ©ritĂ© soit norme d’elle-mĂȘme et du faux, et qui exclut le recours Ă  une marque ou Ă  un signe extrinsĂšque qui serait nĂ©cessaire pour nous faire reconnaĂźtre cette vĂ©ritĂ© ; c’est elle qui fonde l’identification spinoziste entre l’idĂ©e vraie et la certitude et qui explique qu’une idĂ©e vraie ait plus de rĂ©alitĂ© qu’une fausse. 10L’investigation de Spinoza nous met ainsi devant deux aspects de l’idĂ©e vraie, l’un intrinsĂšque et l’autre extrinsĂšque. Tout le problĂšme consiste Ă  savoir si entre ces deux aspects il y a tension, contradiction ou complĂ©mentaritĂ© harmonieuse. Y a-t-il chez Spinoza deux thĂ©ories de la vĂ©ritĂ© qui s’opposent ou deux aspects qui se complĂštent dans une conception consistante de la vĂ©ritĂ© ? La rĂ©ponse Ă  ces questions partage les interprĂštes du spinozisme. 11Certains soutiennent qu’il y a dans l’Éthique une coexistence harmonieuse entre la conception de la vĂ©ritĂ© comme correspondance et celle de la vĂ©ritĂ© comme cohĂ©rence, liĂ©e Ă  la notion spinoziste d’adaequatio. Ainsi, R. Landim affirme 4 R. Landim, La notion de vĂ©ritĂ© dans l’Éthique de Spinoza », in Groupe de recherches spinozistes n ... Ces questions posĂ©es par la dĂ©finition de la vĂ©ritĂ© trouvent dans l’Éthique de Spinoza une rĂ©ponse aussi subtile qu’originale. Dans l’Éthique les deux thĂ©ories de la vĂ©ritĂ© coexistent. Si la vĂ©ritĂ© est en premier lieu correspondance, c’est par une sorte de cohĂ©rence que la vĂ©ritĂ© s’impose Ă  l’homme comme correspondance4. 12D’autres, comme F. AlquiĂ©, ont insistĂ© sur le caractĂšre conflictuel de cette coexistence. Il parle d’une certaine tension inhĂ©rente au concept spinoziste de la vĂ©ritĂ© », tension qui renvoie Ă  la difficultĂ© de concilier les trois affirmations suivantes 5 F. AlquiĂ©, Le Rationalisme de Spinoza, PUF, coll. ÉpimĂ©thĂ©e, Paris, 1981, p. 212. [1] La vĂ©ritĂ© est intĂ©rieure Ă  la pensĂ©e, et se dĂ©finit, non par son rapport avec la chose, mais par une dĂ©nomination intrinsĂšque ; [2] la vĂ©ritĂ© est sa propre marque, son propre signe, et celui qui possĂšde une idĂ©e vraie ne peut douter de sa vĂ©ritĂ© ; [3] la vĂ©ritĂ©, malgrĂ© les deux caractĂšres prĂ©cĂ©dents, est accord de l’idĂ©e et de la chose5. 6 Ce sont ceux, comme S. Hampshire ou H. Joachim, qui considĂšrent que Spinoza soutient exclusivement ... 7 Ce sont ceux, comme E. Curley ou J. Bennett, pour lesquels Spinoza adopte exclusivement la concepti ... 13D’autres encore, face Ă  cette tension et dĂ©sespĂ©rant de la rĂ©soudre, ont choisi de la supprimer en privilĂ©giant exclusivement soit les passages de Spinoza qui vont dans le sens de deux premiĂšres affirmations, interprĂ©tĂ©es comme exprimant une certaine version de la thĂ©orie de la vĂ©ritĂ© comme cohĂ©rence6, soit les passages qui vont dans le sens de la derniĂšre affirmation, assimilĂ©e Ă  la thĂ©orie de la vĂ©ritĂ© comme correspondance7. 14Bien entendu, le procĂ©dĂ© qui consiste Ă  supprimer la tension par l’élimination d’un de ses termes n’est pas lĂ©gitime ici. Il le serait si l’on pouvait montrer que ces affirmations renvoient Ă  des moments diffĂ©rents de la pensĂ©e de l’auteur, c’est-Ă -dire si l’on pouvait dissoudre la tension dans la considĂ©ration de l’évolution de la pensĂ©e de Spinoza. Mais tel n’est pas le cas puisque cette tension est prĂ©sente aussi bien dans le Court TraitĂ©, que dans le TraitĂ© de la rĂ©forme de l’entendement et dans l’Éthique. Ainsi, ou bien il est possible de rĂ©soudre conceptuellement cette tension, ou bien il faut avouer qu’elle renvoie Ă  une conception incohĂ©rente de la vĂ©ritĂ©. 8 En particulier, il n’est pas possible de dĂ©velopper ici l’analyse dĂ©taillĂ©e de la notion d’idĂ©e adĂ© ... 15Dans cette Ă©tude, mon objectif est de prĂ©senter quelques remarques qui permettent de soutenir la premiĂšre de ces deux options. Il me semble qu’il n’y a pas nĂ©cessairement d’exclusion mutuelle entre la thĂ©orie de la vĂ©ritĂ© comme cohĂ©rence et celle de la vĂ©ritĂ© comme correspondance, mais plutĂŽt un rapport de complĂ©mentaritĂ©. J’essaierai de montrer que l’originalitĂ© de Spinoza consiste prĂ©cisĂ©ment Ă  supprimer cette fausse opposition et Ă  faire de l’adaequatio et de la convenientia deux aspects complĂ©mentaires du concept de vĂ©ritĂ©. L’idĂ©e vraie, pour ĂȘtre pleinement vraie, doit satisfaire Ă  une double condition ĂȘtre adĂ©quate cohĂ©rente et s’accorder avec son objet. Sans pouvoir examiner ici la totalitĂ© des aspects enveloppĂ©s dans cette question8, je prĂ©tends seulement indiquer quelques Ă©lĂ©ments qui, permettant d’éliminer la tension signalĂ©e par F. AlquiĂ©, rendent possible cette complĂ©mentaritĂ© et illuminent l’originalitĂ© de la rĂ©flexion spinoziste sur la nature de la vĂ©ritĂ©. Qu’il y a un rapport de complĂ©mentaritĂ© entre adaequatio et convenientia 9 Éthique I, axiome VI. 16Il faut remarquer avant tout que Spinoza ne prĂ©sente pas dans l’Éthique, ni dans le TraitĂ© de la rĂ©forme de l’entendement, une dĂ©finition en bonne et due forme et explicite de la vĂ©ritĂ©. Dans l’Éthique, la traditionnelle dĂ©finition nominale de la vĂ©ritĂ© n’est pas prĂ©sentĂ©e sous forme de dĂ©finition, mais sous forme d’axiome l’idĂ©e vraie doit debet s’accorder convenire avec son idĂ©at »9. On ne doit pas penser que la substitution de l’énoncĂ© sous forme d’axiome Ă  l’énoncĂ© dĂ©finitionnel soit gratuite. En effet, les dĂ©finitions portent sur l’essence des choses et sur leurs affections, tandis que les axiomes concernent surtout les relations entre les choses. Ainsi, la mise en forme axiomatique de la dĂ©finition nominale vise Ă  indiquer que celle-ci ne porte que sur la relation extrinsĂšque de l’idĂ©e vraie Ă  l’objet, sans nous renseigner en quoi consiste l’idĂ©e vraie prise en elle-mĂȘme. 10 Je ne reconnais aucune diffĂ©rence entre l’idĂ©e vraie et l’idĂ©e adĂ©quate, sinon que le mot “vraie” ... 17C’est dans l’Éthique II, dĂ©finition IV, que Spinoza considĂšre l’idĂ©e vraie par sa propriĂ©tĂ© intrinsĂšque, c’est-Ă -dire par son adĂ©quation J’entends par idĂ©e adĂ©quate une idĂ©e qui, en tant qu’on la considĂšre en elle-mĂȘme, sans relation Ă  l’objet, a toutes les propriĂ©tĂ©s ou dĂ©nominations intrinsĂšques d’une idĂ©e vraie. Explication Je dis intrinsĂšques pour exclure celle qui est extrinsĂšque, Ă  savoir, l’accord de l’idĂ©e avec l’objet dont elle est l’idĂ©e ». Que l’adaequatio et la convenientia soient deux propriĂ©tĂ©s distinctes et complĂ©mentaires d’une seule et mĂȘme idĂ©e, c’est ce que Spinoza affirme clairement dans la lettre 60 Ă  Tchirnhaus10. IdĂ©e adĂ©quate » et idĂ©e vraie » sont deux dĂ©nominations distinctes pour dĂ©signer une seule et mĂȘme idĂ©e, selon que nous considĂ©rons cette idĂ©e unique soit dans sa nature, abstraction faite de son rapport Ă  l’objet, soit dans son rapport Ă  l’objet. Voyons donc ce qui rend possible cette complĂ©mentaritĂ©. 18Je prendrai comme fil conducteur de mon analyse le § 69 du TraitĂ© de la rĂ©forme de l’entendement Quant Ă  ce qui constitue la forme du vrai, il est certain que la pensĂ©e vraie ne se distingue pas seulement de la fausse par une dĂ©nomination extrinsĂšque, mais surtout par une dĂ©nomination intrinsĂšque. 19L’emploi de l’adverbe surtout » dans ce passage marque nettement la primautĂ© de la dĂ©nomination intrinsĂšque par rapport Ă  l’extrinsĂšque, mais l’affirmation de la subordination de cette derniĂšre Ă  la prĂ©cĂ©dente n’équivaut pas Ă  l’affirmation de son exclusion au profit de la premiĂšre. NĂ©anmoins, les exemples donnĂ©s ensuite par Spinoza semblent aller dans le sens d’une vĂ©ritable exclusion. En effet, il poursuit 11 GII/26. Si un ouvrier conçoit un ouvrage avec ordre, bien que cet ouvrage n’ait jamais existĂ© et mĂȘme ne doive jamais exister, sa pensĂ©e est nĂ©anmoins vraie que l’ouvrage existe ou non, cette pensĂ©e est la mĂȘme. Et au contraire, si quelqu’un dit, par exemple, que Pierre existe, sans savoir cependant que Pierre existe, sa pensĂ©e, par rapport Ă  lui, est fausse, ou, si l’on prĂ©fĂšre, n’est pas vraie, quoique Pierre existe effectivement. Et cette proposition Pierre existe, n’est vraie qu’en ce qui concerne celui qui sait avec certitude que Pierre existe11. 20Le deuxiĂšme exemple affirme clairement que le simple accord entre une affirmation et l’état de choses auquel elle renvoie n’est pas une condition suffisante pour qu’elle soit vraie, tandis que le premier exemple semble aller plus loin et affirmer qu’il n’est pas non plus une condition nĂ©cessaire de la vĂ©ritĂ©, puisque le plan conçu par l’ouvrier est dit vrai » indĂ©pendamment de l’existence de son objet. 12 Cf. Éthique I, Proposition VIII, scolie 2 ; Éthique II, Proposition VIII ; Éthique V, Proposition X ... 13 Selon Spinoza, le contraste entre l’existence Ă©ternelle et l’existence temporelle n’est pas un cont ... 14 Cf. les § 41, § 42, § 85, § 91 et § 99. 15 Cf. Éthique II, Propositions XXXII et XXXIV ; Proposition XLI, dĂ©monstration ; Proposition XLIII, d ... 21NĂ©anmoins, il est possible d’interprĂ©ter le premier exemple, Ă  la lumiĂšre de certaines thĂšses mĂ©taphysiques soutenues par Spinoza dans l’Éthique12, comme affirmant simplement que la vĂ©ritĂ© d’une pensĂ©e construite d’une façon ordonnĂ©e ne dĂ©pend pas de son accord avec quelque chose qui existe dans la durĂ©e, sans que cela signifie qu’elle ne s’accorde avec une essence Ă©ternelle contenue dans un attribut de Dieu. En effet, Ă©tant donnĂ© que le nĂ©cessitarisme de Spinoza entraĂźne que tout ce qui est concevable possĂšde un certain type d’actualitĂ© extra-mentale, il est lĂ©gitime d’affirmer qu’il n’y a pas d’idĂ©e vraie qui ne s’accorde avec un objet douĂ© d’actualitĂ©, que cette actualitĂ© soit l’existence temporelle de la chose ou l’existence Ă©ternelle de son essence13. Toute idĂ©e vraie a donc une portĂ©e existentielle et une dĂ©nomination extrinsĂšque. Cette lecture permet de maintenir la prĂ©sence constante de la dĂ©nomination extrinsĂšque de l’idĂ©e vraie indiquĂ©e au dĂ©but du § 69, affirmĂ©e dans d’autres paragraphes du TraitĂ© de la rĂ©forme de l’entendement14 et dans plusieurs passages de l’Éthique15. 16 Cf. ibid., Proposition XLIII, scolie. 22Parmi les deux dĂ©nominations de l’idĂ©e vraie, c’est surtout l’intrinsĂšque qui constitue la forme du vrai. C’est elle, en effet, qui permet de considĂ©rer l’idĂ©e vraie comme ayant plus de rĂ©alitĂ© ou de perfection interne qu’une idĂ©e fausse, et qui permet d’affirmer qu’il y a entre l’idĂ©e vraie et la fausse la mĂȘme relation qu’entre l’ĂȘtre et le non ĂȘtre16. C’est Ă  elle que le § 70 du TraitĂ© de la rĂ©forme de l’entendement se rĂ©fĂšre quand il affirme qu’il y a dans les idĂ©es quelque chose de rĂ©el par quoi les vraies se distinguent des fausses », ce quelque chose de rĂ©el » consistant dans la possession effective d’un savoir concernant ce qu’on affirme. Cela lie indissolublement, comme nous le verrons par la suite, le concept spinoziste de vĂ©ritĂ© au concept de savoir. Comment ce rapport de complĂ©mentaritĂ© est-il possible ? 17 Bien que la substitution de l’énoncĂ© dĂ©finitionnel par l’axiomatique ne soit pas dĂ©pourvue d’import ... 23Si la vĂ©ritĂ© de l’idĂ©e vraie Ă©tait rĂ©duite Ă  la dimension extrinsĂšque, il semble bien que nous serions contraints d’adopter l’interprĂ©tation rĂ©aliste de la dĂ©finition nominale de la vĂ©ritĂ©, selon laquelle une idĂ©e est vraie parce qu’elle s’accorde Ă  son Dans ce cas, c’est l’objet qui rend l’idĂ©e vraie, c’est la prĂ©sence d’une rĂ©alitĂ© extĂ©rieure qui est la norme de la vĂ©ritĂ© de l’idĂ©e. On voit bien que cela est tout Ă  fait contraire Ă  la thĂšse spinoziste selon laquelle la vĂ©ritĂ© est norme d’elle mĂȘme et du faux », et qu’ainsi, celle-ci ne pouvant pas ĂȘtre fondĂ©e sur la dĂ©nomination extrinsĂšque de l’idĂ©e vraie et la dĂ©finition de la vĂ©ritĂ© Ă  elle attachĂ©e, elle devra ĂȘtre fondĂ©e sur la dĂ©nomination intrinsĂšque de l’idĂ©e vraie. L’adaequatio devra fournir un aspect complĂ©mentaire Ă  la dĂ©finition de la vĂ©ritĂ© qui fonctionne aussi comme norme de la vĂ©ritĂ©. 24Si je dis aspect complĂ©mentaire », c’est pour souligner encore une fois que cela ne signifie pas qu’il faille exclure la dĂ©finition nominale de la vĂ©ritĂ©. Celle-ci affirme simplement que l’idĂ©e vraie s’accorde Ă  son objet. Elle ne prĂ©cise pas en quoi consiste cet accord ni non plus quel est, parmi les termes en rapport, celui qui rend l’idĂ©e vraie. L’interprĂ©tation rĂ©aliste de cette dĂ©finition va plus loin parce qu’elle affirme que c’est exclusivement Ă  l’objet qu’il appartient la fonction de rendre l’idĂ©e vraie. On peut nĂ©anmoins maintenir cette dĂ©finition tout en excluant l’interprĂ©tation rĂ©aliste. Dans ce cas, il faudra dire que l’idĂ©e vraie, Ă©tant intrinsĂšquement vraie adĂ©quate, doit s’accorder avec son objet, c’est-Ă -dire doit avoir aussi la dĂ©nomination extrinsĂšque. Seule l’exclusion de l’interprĂ©tation rĂ©aliste de la dĂ©finition nominale peut rendre compatible les deux aspects de l’idĂ©e vraie. 25Ces considĂ©rations permettent d’avancer dans la comprĂ©hension de l’emploi du mot debet » dans la formulation de l’axiome VI de l’Éthique I. D’aprĂšs ce qui a Ă©tĂ© dit, cet axiome doit ĂȘtre interprĂ©tĂ© comme l’équivalent de la formule suivante 261 Si une idĂ©e est vraie intrinsĂšquement vraie, adĂ©quate, alors elle s’accorde nĂ©cessairement avec son objet ». 27Et non comme l’équivalent de la formule suivante 282 Si une idĂ©e s’accorde avec son objet, alors elle est nĂ©cessairement vraie ». 18 TraitĂ© de la rĂ©forme de l’entendement, tr. A. KoyrĂ©, J. Vrin, Paris, 1984, note 69, p. 107. 29Cela veut dire que si une idĂ©e vraie s’accorde avec son objet, elle le fait, comme le dit A. KoyrĂ©, vi propria ; elle s’y accorde parce qu’elle est vraie et non inversement »18. Le mot debet » exprime le fait, pour la dĂ©nomination extrinsĂšque, d’ĂȘtre une consĂ©quence nĂ©cessaire de la puissance intrinsĂšque de la pensĂ©e vraie. Cela signifie que, dans le rapport de complĂ©mentaritĂ© entre convenientia et adaequatio, il y a subordination de la premiĂšre Ă  la seconde. 30Cette lecture, qui exclut le caractĂšre rĂ©aliste de la dĂ©finition nominale, peut ĂȘtre renforcĂ©e par l’analyse du deuxiĂšme exemple donnĂ© dans le § 69, qui concerne l’affirmation de l’existence de Pierre. Selon ce passage, la simple rencontre fortuite entre un Ă©tat de choses et l’affirmation qui le reprĂ©sente n’est pas une condition suffisante pour que cette affirmation puisse ĂȘtre qualifiĂ©e de vraie. La simple existence fortuite de l’état de choses affirmĂ© ne rend pas l’idĂ©e vraie. Par contre, cette mĂȘme affirmation, faite par celui qui sait avec certitude que Pierre existe », c’est-Ă -dire liĂ©e Ă  une idĂ©e adĂ©quate qui porte en soi la totalitĂ© des causes ou raisons de ce qu’on affirme, recevra lĂ©gitimement ce prĂ©dicat. Seule une affirmation connectĂ©e au systĂšme de raisons qui la justifient peut ĂȘtre vraie. 19 GII/124. 31Ainsi, pour Spinoza, il n’y a de proposition vraie sur une chose que si elle consiste dans un savoir certain sur cette chose. Dans la connaissance vraie, il y a un rapport indissociable entre ce qui est affirmĂ© et les raisons par lesquelles cela est affirmĂ©, ce qui conduit Spinoza Ă  soutenir, dans l’Éthique II, Proposition XLIII, scolie, qu’ avoir une idĂ©e vraie ne signifie rien, sinon connaĂźtre une chose parfaitement ou le mieux possible »19. 32 Parfaitement ou le mieux possible » dĂ©signe la forme par laquelle la chose est connue, le processus d’engendrement de la connaissance. Et dĂšs lors que ce processus ne reste pas Ă©tranger Ă  la vĂ©ritĂ© de l’affirmation Ă  laquelle il conduit, mais fait partie intĂ©grante de la signification mĂȘme de sa vĂ©ritĂ©, il n’est pas possible qu’une affirmation soit vraie si elle est dĂ©pourvue de cette forme, si donc elle n’est pas la connaissance parfaite de son objet. L’indissociabilitĂ© entre l’opĂ©ration rationnelle qui fonde et justifie une certaine affirmation et la vĂ©ritĂ© de cette affirmation, l’immanence du processus dĂ©monstratif Ă  la vĂ©ritĂ©, signifie que le rejet de l’interprĂ©tation rĂ©aliste de la dĂ©finition nominale s’accompagne, chez Spinoza, de l’exclusion consĂ©cutive de ce que M. Dummett a appelĂ© de principe de connaissance », selon lequel un Ă©noncĂ© peut ĂȘtre vrai mĂȘme si l’on ne peut pas connaĂźtre ce qui le rend vrai ». Spinoza soutient ainsi une certaine conception Ă©pistĂ©mique de la vĂ©ritĂ©. 20 Pour cette interprĂ©tation de M. Dummett, voir R. Landim A interpretação realista da definição n ... 33Le rĂ©alisme, selon Dummett, peut ĂȘtre caractĂ©risĂ© par la conjonction du principe de correspondance » si un Ă©noncĂ© est vrai il doit y avoir quelque chose en vertu de laquelle il est vrai » ; du principe de bivalence » tout Ă©noncĂ© est vrai ou faux d’une maniĂšre dĂ©terminĂ©e » ; et du principe de connaissance » si un Ă©noncĂ© est vrai, il doit ĂȘtre, en principe, possible de connaĂźtre qu’il est vrai ». Or, dans la mesure oĂč les limites de la connaissance humaine ne dĂ©terminent pas les limites de toute connaissance possible, ce principe peut ĂȘtre interprĂ©tĂ© comme affirmant que quelque chose peut rendre vrai un Ă©noncĂ© sans que nous puissions l’identifier. Il peut, par consĂ©quent, ĂȘtre reformulĂ© de la façon suivante les conditions de vĂ©ritĂ© d’un Ă©noncĂ© peuvent ĂȘtre remplies indĂ©pendamment de notre capacitĂ© de savoir si elles sont ou non remplies ». Le rĂ©alisme, ainsi caractĂ©risĂ©, Ă©tablit une nette sĂ©paration entre le fait pour un Ă©noncĂ© d’ĂȘtre vrai et les raisons qui permettent de le considĂ©rer comme tel, puisqu’il est possible qu’un Ă©noncĂ© soit vrai et qu’on ne puisse pas le dĂ©montrer20. Nous voyons ainsi que le rejet spinoziste de cette sĂ©paration, prĂ©sent dans le § 69 du TraitĂ© de la rĂ©forme de l’entendement, s’accorde bien avec son rejet de l’interprĂ©tation rĂ©aliste de la dĂ©finition nominale de la vĂ©ritĂ©. 21 Éthique II, Proposition III. 22 Ibid, Proposition VI, corollaire. 23 Cette inspiration est nettement prĂ©sente dans la thĂ©orie de la dĂ©finition gĂ©nĂ©tique formulĂ©e dans l ... 34Il faut nĂ©anmoins souligner que l’exclusion de l’interprĂ©tation rĂ©aliste de la dĂ©finition nominale de la vĂ©ritĂ© ne fait pas de Spinoza un idĂ©aliste. D’aprĂšs lui, jamais l’ĂȘtre des choses ne se rĂ©duit au fait pour elles d’ĂȘtre pensĂ©es. MĂȘme si tout ce qui existe est nĂ©cessairement l’objet d’une idĂ©e en Dieu21, ce n’est pas cela qui constitue l’ĂȘtre formel de l’objet, car Spinoza exclut catĂ©goriquement l’hypothĂšse d’un entendement crĂ©ateur22. Sa position pourrait ĂȘtre caractĂ©risĂ©e comme celle d’un rĂ©aliste mĂ©taphysique qui, en vertu de son inspiration constructiviste23, refuse le rĂ©alisme Ă©pistĂ©mologique. Cela signifie que tout en acceptant l’existence indĂ©pendante d’une rĂ©alitĂ© extĂ©rieure Ă  la pensĂ©e, Spinoza nie la fonction de cette rĂ©alitĂ© dans la production des idĂ©es ainsi que dans la dĂ©termination par soi seule de leur valeur de vĂ©ritĂ©. 24 Éthique II, Proposition XL, scolie 2. 35Le fameux exemple de la quatriĂšme proportionnelle, utilisĂ© par Spinoza pour illustrer aussi bien les diffĂ©rences entre les modes de perception du TraitĂ© de la rĂ©forme de l’entendement § 23 et 24 que les genres de connaissance de l’Éthique24, illustre bien ce lien indissociable entre ce qu’on affirme et les raisons qui prouvent ce qu’on affirme dans l’idĂ©e vraie. En effet, le mĂȘme rĂ©sultat peut ĂȘtre atteint par des procĂ©dĂ©s cognitifs qui divergent qualitativement, et cette divergence quant Ă  la maniĂšre de parvenir au rĂ©sultat permet de poser les uns et d’exclure les autres de la sphĂšre de la vĂ©ritĂ©. 36La simple application aveugle d’une rĂšgle qu’on a apprise par ouĂŻ-dire mais dont la raison nous Ă©chappe premier mode de perception, ou qui a Ă©tĂ© trouvĂ©e par des expĂ©riences particuliĂšres non guidĂ©es par la raison, et gĂ©nĂ©ralisĂ©e ensuite d’une façon abusive, sans que nous puissions comprendre la validitĂ© de la rĂšgle et la nĂ©cessitĂ© du rĂ©sultat obtenu second mode de perception, conduit Ă  des affirmations gratuites et incertaines qui ne peuvent pas ĂȘtre qualifiĂ©es de vraies. MĂȘme si l’application de la rĂšgle nous mĂšne au rĂ©sultat correct », la simple impossibilitĂ© de rendre compte du chemin qui y conduit l’exclut de la vĂ©ritĂ©. Ces modes de perception, qui font partie du premier genre de connaissance dans l’Éthique, sont inadĂ©quats et par consĂ©quent non-vrais. 25 Il est important de rapprocher cette distinction intrinsĂšque, du point de vue de la vĂ©ritĂ©, entre s ... 37Par contre, l’application de la rĂšgle comprise Ă  partir des propriĂ©tĂ©s communes des nombres proportionnels troisiĂšme mode de perception, second genre de connaissance, ou l’infĂ©rence directe de la quatriĂšme proportionnelle Ă  partir de l’intuition du rapport entre le premier et le second nombre quatriĂšme mode de perception, troisiĂšme genre de connaissance, Ă©tant de procĂ©dĂ©s qui peuvent rendre compte du chemin qui les mĂšne nĂ©cessairement au rĂ©sultat, appartiennent Ă  la sphĂšre de la vĂ©ritĂ©. Ainsi, il ne suffit pas de suivre aveuglĂ©ment une rĂšgle qui nous mĂšne au rĂ©sultat correct pour Ă©noncer des propositions vraies. Il faut aussi comprendre la nĂ©cessitĂ© de la rĂšgle, cette comprĂ©hension Ă©tant la condition mĂȘme pour la comprĂ©hension de la nĂ©cessitĂ© du rĂ©sultat25. Comparaison avec Descartes 38Pour mieux saisir l’originalitĂ© de la pensĂ©e de Spinoza, il est intĂ©ressant de rapprocher ce qu’il affirme dans le § 69 du TraitĂ© de la rĂ©forme de l’entendement de ce que Descartes soutient dans ses MĂ©ditations MĂ©taphysiques. 39Nous trouvons dans les MĂ©ditations deux passages qui illustrent la position de Descartes Ă  propos du principe de connaissance ». Le premier se trouve au dĂ©but de la TroisiĂšme MĂ©ditation 26 AT-VII-35 AT » renvoie aux Ɠuvres de Descartes, Ă©d. Charles Adam et Paul Tannery, Paris, LĂ©opold ... Mais il y avait encore une autre chose que j’assurais, et qu’à cause de l’habitude que j’avais Ă  la croire, je pensais apercevoir trĂšs clairement, quoique vĂ©ritablement je ne l’aperçusse point, Ă  savoir qu’il y avait des choses hors de moi, d’oĂč procĂ©dait ces idĂ©es, et auxquelles elles Ă©taient tout Ă  fait semblables. Et c’était en cela que je me trompais ; ou, si peut-ĂȘtre je jugeais selon la vĂ©ritĂ©, ce n’était aucune connaissance que j’eusse, qui fĂ»t cause de la vĂ©ritĂ© de mon jugement si verum judicabam, id non ex vi meae percepcionis contingebat26. 40Dans ce passage Descartes admet que si ce qu’il assurait s’accordait effectivement avec la rĂ©alitĂ©, son jugement serait vrai, malgrĂ© l’absence d’une perception claire et distincte de ce qu’il affirmait. Son jugement serait vrai non par la force ex vi de sa perception, mais, pourrait-on dire, grĂące Ă  une rencontre hasardeuse avec la rĂ©alitĂ©. Son hĂ©sitation c’était en cela que je me trompais ; ou, si peut-ĂȘtre je jugeais selon la vĂ©ritĂ©... » ne porte pas sur la lĂ©gitimitĂ© de considĂ©rer un jugement de ce type comme vrai, mais plutĂŽt sur la possibilitĂ© de reconnaĂźtre ou dĂ©terminer cette vĂ©ritĂ©. Le jugement serait, absolument parlant, vrai, mais l’absence de clartĂ© et de distinction l’empĂȘcherait de connaĂźtre sa vĂ©ritĂ©. 41Spinoza, quant Ă  lui, n’hĂ©site pas Ă  considĂ©rer un tel jugement, de par l’absence mĂȘme d’une perception adĂ©quate de ce qui est affirmĂ©, comme Ă©tant hors de la sphĂšre des jugements vrais. Et cela mĂȘme si ce qu’il affirme s’accorde avec la rĂ©alitĂ©. Pour lui, un jugement dont la vĂ©ritĂ© ne dĂ©pend en rien de la puissance explicative de la pensĂ©e ne peut pas ĂȘtre qualifiĂ© de vrai ». Sa seule hĂ©sitation, dont j’indiquerai ensuite le sens possible, porte sur la façon de dĂ©signer ce jugement, hĂ©sitant entre les prĂ©dicats faux » et non-vrai » sa pensĂ©e...est fausse ou, si l’on prĂ©fĂšre, n’est pas vraie, encore que Pierre existe effectivement. » 42Chez Descartes, l’absence de clartĂ© et de distinction, c’est-Ă -dire du critĂšre de vĂ©ritĂ©, empĂȘche la reconnaissance de la vĂ©ritĂ©, mais le jugement reste, malgrĂ© cela, vrai. Il y a dissociation entre ce qui identifie et ce qui rend un jugement vrai. Chez Spinoza, l’absence d’adĂ©quation, c’est-Ă -dire de la propriĂ©tĂ© intrinsĂšque de l’idĂ©e vraie, empĂȘche que le jugement puisse ĂȘtre, au sens pleinement spinoziste, vrai, et a fortiori qu’il puisse y avoir une reconnaissance quelconque de sa vĂ©ritĂ©. 43L’autre passage de Descartes se trouve dans la QuatriĂšme MĂ©ditation, dans le contexte d’une discussion Ă  propos du bon usage du libre arbitre 27 AT-IX-48. Or si je m’abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la conçois pas avec assez de clartĂ© et de distinction, il est Ă©vident que j’en use fort bien, et que je ne suis point trompĂ© ; mais si je me dĂ©termine Ă  la nier, ou assurer, alors je ne me sers plus comme je dois de mon libre arbitre ; et si j’assure ce qui n’est pas vrai, il est Ă©vident que je me trompe ; mĂȘme aussi, encore que je juge selon la vĂ©ritĂ©, cela n’arrive que par hasard, et je ne laisse pas de faillir...27 44Ici Descartes affirme clairement qu’un jugement qui s’accorderait par hasard avec la rĂ©alitĂ© ne laisserait pas d’ĂȘtre un jugement vrai. S’il le rapproche d’un jugement faux, il ne va pas jusqu’à le qualifier de faux ou de non-vrai, comme le fait Spinoza. Ce rapprochement vise Ă  attirer l’attention sur le fait qu’un jugement qui par hasard se trouve ĂȘtre vrai renvoie, tout comme un jugement faux, Ă  un mauvais usage du libre arbitre. Mais ce jugement ne laisse pas d’ĂȘtre vrai, mĂȘme s’il trouve Ă  sa racine le mĂȘme mauvais usage du libre arbitre qui engendre la faussetĂ©. Nous voyons ainsi comment chez Descartes, contrairement Ă  ce qui se passe chez Spinoza, c’est bien la prĂ©sence de l’objet qui a la fonction de rendre le jugement vrai et comment l’absence d’évidence ne le rend pas faux mais seulement douteux. Cela montre que l’interprĂ©tation rĂ©aliste de la dĂ©finition nominale s’accompagne du principe de connaissance », et que l’exclusion de l’un entraĂźne celle de l’autre. Le refus du principe de bivalence » et le problĂšme de la valeur de vĂ©ritĂ© de l’imagination 45En consonance avec le refus de l’interprĂ©tation rĂ©aliste du principe de correspondance et du principe de connaissance, l’hĂ©sitation de Spinoza entre les prĂ©dicats faux » et non-vrai » dans le § 69 suggĂšre encore, au moins implicitement, une possible rupture avec le principe de bivalence, faisant basculer ainsi la dichotomie traditionnelle du vrai et du faux. En effet, dans ce paragraphe du TraitĂ© de la rĂ©forme de l’entendement, Spinoza suggĂšre une distinction entre trois valeurs de vĂ©ritĂ© le vrai, le non-vrai et le faux. Cette tripartition entraĂźne une asymĂ©trie dans les rapports entre adĂ©quation et vĂ©ritĂ©, d’une part, et inadĂ©quation et faussetĂ©, d’autre part. Si toute idĂ©e adĂ©quate est nĂ©cessairement vraie et vice-versa, cette rĂ©ciprocitĂ© n’arrive point dans le rapport entre inadĂ©quation et faussetĂ©. Bien que toute idĂ©e fausse soit nĂ©cessairement inadĂ©quate, toute idĂ©e inadĂ©quate n’est pas nĂ©cessairement fausse, sans que cela signifie que ces idĂ©es soient vraies. Dans ce cas, le fait pour une idĂ©e de ne pas ĂȘtre vraie n’implique pas qu’elle soit fausse. La ligne de partage essentielle se fait entre l’idĂ©e adĂ©quate et l’idĂ©e inadĂ©quate, celle-ci pouvant ĂȘtre fausse ou simplement non-vraie. 28 Cf. G. H. R. Parkinson, Truth Is Its Own Standard Aspects of Spinoza’s Theory of Truth », in Sh ... 29 Éthique II, Proposition XLI, dĂ©monstration, et Proposition XXVIII. 30 Ibid., Proposition XLI. 31 Éthique II, Proposition XVII, scolie et Proposition XLIX, scolie. 32 Éthique IV, Proposition I, dĂ©monstration et scolie. 46Certains interprĂštes ont signalĂ© la prĂ©sence de cette distinction dans le § 69, tout en affirmant ensuite qu’il n’y en a aucune trace dans l’Éthique28. NĂ©anmoins, je voudrais juste indiquer, pour finir, comment cette distinction entre l’idĂ©e inadĂ©quate non-vraie et l’idĂ©e inadĂ©quate fausse permet d’éclaircir d’une maniĂšre satisfaisante une ambiguĂŻtĂ© prĂ©sente dans les affirmations de l’Éthique concernant le rapport entre la faussetĂ© et la connaissance imaginative, connaissance qui est constituĂ©e exclusivement par des idĂ©es qui sont toujours inadĂ©quates et confuses29. En effet, Spinoza affirme, d’une part, que cette connaissance est l’unique cause de la faussetĂ©30. D’autre part, il affirme que les imaginations de l’Âme, considĂ©rĂ©es en elles-mĂȘmes, ne contiennent aucune erreur »31 ; ou encore, que la prĂ©sence d’une idĂ©e vraie peut supprimer l’erreur causĂ©e par une connaissance imaginative sans supprimer ce qu’il y a de positif dans cette mĂȘme connaissance32. Or, il est extrĂȘmement significatif que dans l’Éthique Spinoza ne qualifie jamais de vraie une idĂ©e imaginative. Dans ce dernier passage, mĂȘme s’il lui arrive de parler d’une positivitĂ© de l’idĂ©e imaginative qui n’est pas fausse, il ne va pas jusqu’à qualifier cette idĂ©e, dans son rapport Ă  l’ñme humaine, comme vraie, ce qu’il n’aurait pas pu faire s’il n’avait pas distinguĂ© entre l’idĂ©e inadĂ©quate non-vraie et l’idĂ©e inadĂ©quate fausse. 33 Pour la distinction entre l’objet directement reprĂ©sentĂ© et l’objet indirectement reprĂ©sentĂ© par l’ ... 34 Éthique II, Proposition XXVIII. 35 Bien entendu, ce n’est pas par l’idĂ©e inadĂ©quate que nous pouvons savoir qu’elle s’accorde avec l’a ... 36 Cette idĂ©e est l’équivalent Ă©pistĂ©mique de la passion joyeuse. Celle-ci naĂźt d’un accord entre des ... 47Si nous nous rappelons que les idĂ©es inadĂ©quates de l’imagination sont les idĂ©es des affections du corps humain causĂ©es par les corps extĂ©rieurs, et que ces idĂ©es, qui indiquent directement l’état du corps humain, nous permettent aussi de percevoir indirectement la cause extĂ©rieure de cet Ă©tat33, nous constaterons que l’idĂ©e inadĂ©quate non-vraie est celle qui, tout en s’accordant, grĂące au parallĂ©lisme, avec son corrĂ©lat physique, Ă  savoir l’affection du corps, ne l’indique que trĂšs confusĂ©ment. Bien qu’elle s’accorde avec l’affection, elle ne peut pas l’expliquer par ses causes. En effet, l’affection du corps est dĂ©terminĂ©e par une sĂ©rie infinie de causes finies. Dans la mesure oĂč l’ñme humaine n’est qu’une partie de l’entendement infini de Dieu, elle n’est pas capable de connaĂźtre la totalitĂ© infinie de cette sĂ©rie. Ainsi, l’idĂ©e d’affection, considĂ©rĂ©e exclusivement dans son rapport Ă  l’ñme humaine, est nĂ©cessairement comme une consĂ©quence dĂ©tachĂ©e de ses prĂ©misses », c’est-Ă -dire inadĂ©quate et confuse34. Son inadĂ©quation irrĂ©ductible est suffisante pour l’exclure de la vĂ©ritĂ©, tandis que son accord fortuit », c’est-Ă -dire non justifiĂ© par l’idĂ©e35, avec son corrĂ©lat physique, sans ĂȘtre suffisant pour la dĂ©terminer comme vraie, suffit pour l’exclure de la faussetĂ©36. L’idĂ©e inadĂ©quate fausse, pour sa part, est l’idĂ©e d’affection qui, outre son inadĂ©quation et confusion, ne s’accorde pas Ă  l’objet indirect auquel elle renvoie le corps extĂ©rieur qui est cause de l’affection. Si Spinoza soutenait exclusivement une thĂ©orie de la vĂ©ritĂ© comme correspondance, il devrait dĂ©signer le premier aspect des idĂ©es imaginatives comme vrai, ce qu’il ne fait pas. S’il soutenait exclusivement une certaine conception de la vĂ©ritĂ© comme cohĂ©rence, l’inadĂ©quation coĂŻnciderait avec la faussetĂ©, et il ne pourrait pas se rĂ©fĂ©rer Ă  la positivitĂ© des idĂ©es inadĂ©quates de l’imagination, ce qu’il fait pourtant. Mais, si la vĂ©ritĂ© naĂźt de la conjonction entre adĂ©quation et correspondance, conjonction rendue possible par l’exclusion de l’interprĂ©tation rĂ©aliste de la dĂ©finition nominale de la vĂ©ritĂ©, il est possible de considĂ©rer comme fausse l’idĂ©e inadĂ©quate qui ne s’accorde pas avec son objet indirect, et simplement comme non-vraie celle qui s’accorde avec son objet direct. 48Ainsi, nous pouvons conclure que c’est l’exclusion de l’interprĂ©tation rĂ©aliste de la dĂ©finition nominale de la vĂ©ritĂ© et, d’une maniĂšre plus gĂ©nĂ©rale, la tendance Ă  refuser les principes du rĂ©alisme Ă©pistĂ©mologique, qui permet Ă  la pensĂ©e spinoziste de dissoudre la tension signalĂ©e par F. AlquiĂ© et de rendre compatible les deux propriĂ©tĂ©s de l’idĂ©e vraie. Il reste toutefois que rendre compatibles ces deux propriĂ©tĂ©s n’est pas encore montrer la nĂ©cessitĂ© de leur liaison. Pour expliciter comment et pourquoi la convenientia est une propriĂ©tĂ© nĂ©cessairement liĂ©e Ă  l’adaequatio, il faudrait examiner la doctrine du parallĂ©lisme et la fonction exercĂ©e par la substance absolue comme fondement de la complĂ©mentaritĂ© entre les deux aspects de la vĂ©ritĂ©. Cette tĂąche, nĂ©anmoins, dĂ©passe largement les objectifs et limites de cet article. Landim, R., A interpretação realista da definição nominal da verdade », Manuscrito, volume VI, n° 2, abril 1983. Haut de page Bibliographie AlquiĂ©, F., Le Rationalisme de Spinoza, PUF, coll. ÉpimĂ©thĂ©e, Paris, 1981. Curley, E., Spinoza’s Metaphysics An Essay in interpretation, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1969. Curley, E., Spinoza on Truth », Australasian Journal of Philosophy, vol. 72, n° 1, March 1994. 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Car quelle raison aurions-nous de consentir Ă  ce qui nous l’apprendrait, si nous ne savions qu’il fĂ»t vrai, c’est-Ă -dire, si nous ne connaissions la vĂ©ritĂ© ? Ainsi on peut bien expliquer quid nominis Ă  ceux qui n’entendent pas la langue, et leur dire que ce mot vĂ©ritĂ©, en sa propre signification, dĂ©note la conformitĂ© de la pensĂ©e avec l’objet, mais lorsqu’on l’attribue aux choses qui sont hors de la pensĂ©e, il signifie seulement que ces choses peuvent servir d’objets Ă  des pensĂ©es vĂ©ritables, soit aux nĂŽtres, soit Ă  celles de Dieu; mais on ne peut donner aucune dĂ©finition de logique qui aide Ă  connaĂźtre sa nature » R. Descartes, ƒuvres Philosophiques, Ă©d. F. AlquiĂ©, Garnier, Paris, 1973, t. II, p. 144. 2 Cf. chap. XV, deuxiĂšme partie. GI/78 G » renverra toujours Ă  Spinoza Opera, Ă©d. Carl Gebhardt, 5 vol., Heidelberg, Carl Winters, 1924. 3 Éthique II, Proposition XLIII, scolie. GII/124. 4 R. Landim, La notion de vĂ©ritĂ© dans l’Éthique de Spinoza », in Groupe de recherches spinozistes n° 2, Paris, 1989, p. 123. Il faut remarquer que Landim semble distinguer dans son article entre ce qui constitue proprement la vĂ©ritĂ© la correspondance et ce qui nous permet de la reconnaĂźtre la cohĂ©rence, puisqu’il affirme que la cohĂ©rence est ce par quoi la vĂ©ritĂ© s’impose Ă  l’homme comme correspondance. Bref, au lieu d’une coexistence entre deux thĂ©ories de la vĂ©ritĂ©, il s’agit plutĂŽt d’une distinction entre la dĂ©finition et le critĂšre de vĂ©ritĂ©. Or, si l’on pose que la correspondance Ă©puise la dĂ©finition de la vĂ©ritĂ©, Ă©tant donnĂ©e l’impossibilitĂ© de comparer l’idĂ©e avec son objet pour vĂ©rifier la satisfaction de cet accord, il faudra chercher une propriĂ©tĂ© intrinsĂšque Ă  la pensĂ©e qui puisse lĂ©gitimement l’attester. Dans ce cas, nĂ©anmoins, cette propriĂ©tĂ© sera distincte de la propriĂ©tĂ© d’ĂȘtre vraie et il y aura dissociation entre ce qui rend et ce qui identifie une idĂ©e vraie. Nous sommes ainsi ramenĂ©s Ă  la position cartĂ©sienne du problĂšme de la vĂ©ritĂ©. La dĂ©finition de la vĂ©ritĂ© Ă©tant transcendentalement claire », le problĂšme consiste Ă  trouver un critĂšre ou signe de la vĂ©ritĂ© et Ă  prouver sa validitĂ©. Par contre, si, comme le fait Spinoza, la propriĂ©tĂ© intrinsĂšque de la pensĂ©e vraie est posĂ©e comme faisant partie de la dĂ©finition mĂȘme de la vĂ©ritĂ©, c’est-Ă -dire s’il n’y a pas de vĂ©ritĂ© sans justification rationnelle seule l’idĂ©e adĂ©quate qui porte en elle la complĂ©tude de ses causes ou raisons peut ĂȘtre vraie, alors on peut dire que cette propriĂ©tĂ© non seulement permet la reconnaissance de la vĂ©ritĂ© mais aussi qu’elle appartient Ă  la nature de l’idĂ©e vraie raison pour laquelle celle-ci n’a pas besoin d’un signe extrinsĂšque pour ĂȘtre reconnue. C’est pour cette raison qu’au lieu de parler de coexistence entre deux thĂ©ories de la vĂ©ritĂ©, je parlerai de complĂ©mentaritĂ© entre l’adaequatio cohĂ©rence et la convenientia correspondance dans la constitution du concept spinoziste de vĂ©ritĂ©. 5 F. AlquiĂ©, Le Rationalisme de Spinoza, PUF, coll. ÉpimĂ©thĂ©e, Paris, 1981, p. 212. 6 Ce sont ceux, comme S. Hampshire ou H. Joachim, qui considĂšrent que Spinoza soutient exclusivement la conception de la vĂ©ritĂ© comme cohĂ©rence. 7 Ce sont ceux, comme E. Curley ou J. Bennett, pour lesquels Spinoza adopte exclusivement la conception de la vĂ©ritĂ© comme correspondance. Cette position, adoptĂ©e par Curley dans son livre Spinoza’s Metaphysics p. 56, p. 122‑126, a Ă©tĂ© revue dans son article Spinoza on Truth », in Australasian Journal of Philosophy, vol. 72, no 1, March 1994. Dans cet article, il soutient l’existence dans la pensĂ©e de Spinoza de tendances en conflit » entre la thĂ©orie de la vĂ©ritĂ© comme correspondance et une certaine version de la thĂ©orie de la vĂ©ritĂ© comme cohĂ©rence. 8 En particulier, il n’est pas possible de dĂ©velopper ici l’analyse dĂ©taillĂ©e de la notion d’idĂ©e adĂ©quate Ă©laborĂ©e par Spinoza dans le TraitĂ© de la rĂ©forme de l’entendement et dans l’Éthique, ni de justifier l’interprĂ©tation adoptĂ©e de cette notion comme renvoyant Ă  une affirmation connectĂ©e au systĂšme de raisons qui la prouvent et, par lĂ , Ă  une certaine version de la thĂ©orie de la vĂ©ritĂ© comme cohĂ©rence. Pour ces analyses et cette justification je renvoie au deuxiĂšme chapitre de mon livre Verdade e Certeza em Espinosa Ed. L & PM, Porto Alegre, 1999. 9 Éthique I, axiome VI. 10 Je ne reconnais aucune diffĂ©rence entre l’idĂ©e vraie et l’idĂ©e adĂ©quate, sinon que le mot “vraie” se rapporte seulement Ă  l’accord de l’idĂ©e avec son objet, tandis que le mot “adĂ©quate” se rapporte Ă  la nature de l’idĂ©e mĂȘme » GIV/270. 11 GII/26. 12 Cf. Éthique I, Proposition VIII, scolie 2 ; Éthique II, Proposition VIII ; Éthique V, Proposition XXIX, scolie. 13 Selon Spinoza, le contraste entre l’existence Ă©ternelle et l’existence temporelle n’est pas un contraste entre l’existence possible et l’existence actuelle, mais entre deux types d’existence actuelle. L’actualitĂ© Ă©ternelle de l’essence d’un mode fini qui n’existe pas dans le temps n’est que la propriĂ©tĂ© actuelle qui appartient Ă  l’attribut divin de produire nĂ©cessairement ce mode quand les conditions sont remplies. Cette propriĂ©tĂ© est une combinaison particuliĂšre des lois de la nature. 14 Cf. les § 41, § 42, § 85, § 91 et § 99. 15 Cf. Éthique II, Propositions XXXII et XXXIV ; Proposition XLI, dĂ©monstration ; Proposition XLIII, dĂ©monstration. 16 Cf. ibid., Proposition XLIII, scolie. 17 Bien que la substitution de l’énoncĂ© dĂ©finitionnel par l’axiomatique ne soit pas dĂ©pourvue d’importance, elle ne signifie pas la suppression de la correspondance comme l’un des Ă©lĂ©ments constitutifs de la conception spinoziste de la vĂ©ritĂ©. Pour cette raison, et pour faciliter l’exposition, j’ai pris la libertĂ© de maintenir la dĂ©signation traditionnelle de dĂ©finition nominale pour renvoyer Ă  cet Ă©lĂ©ment. 18 TraitĂ© de la rĂ©forme de l’entendement, tr. A. KoyrĂ©, J. Vrin, Paris, 1984, note 69, p. 107. 19 GII/124. 20 Pour cette interprĂ©tation de M. Dummett, voir R. Landim A interpretação realista da definição nominal da verdade », Manuscrito, n° 2, avril 1983 ; et Significado e verdade », SĂ­ntese, n° 32, dĂ©cembre 1984. 21 Éthique II, Proposition III. 22 Ibid, Proposition VI, corollaire. 23 Cette inspiration est nettement prĂ©sente dans la thĂ©orie de la dĂ©finition gĂ©nĂ©tique formulĂ©e dans le TraitĂ© de la rĂ©forme de l’entendement. 24 Éthique II, Proposition XL, scolie 2. 25 Il est important de rapprocher cette distinction intrinsĂšque, du point de vue de la vĂ©ritĂ©, entre suivre une rĂšgle en connaissant ou en ignorant sa nĂ©cessitĂ©, de ce que Spinoza soutient Ă  propos de la distinction intrinsĂšque, du point de vue Ă©thique, entre la conduite du sage et celle de l’ignorant par rapport aux principes Ă©thiques. Le sage et l’ignorant peuvent avoir une mĂȘme conduite, accomplir une mĂȘme action d’un point de vue extĂ©rieur tout en Ă©tant radicalement distincts du point de vue de la dĂ©termination intĂ©rieure. Ainsi, l’un interprĂšte une rĂšgle de vie comme une loi morale et est dĂ©terminĂ© Ă  l’obĂ©ir par la peur du chĂątiment et l’espoir d’une rĂ©compense ; l’autre est au-dessus de la loi, c’est-Ă -dire qu’il est dĂ©terminĂ© Ă  suivre cette rĂšgle de vie par la comprĂ©hension de la nĂ©cessitĂ© par laquelle elle est liĂ©e Ă  ses effets immanents, et par la comprĂ©hension de son utilitĂ© comme moyen pour parvenir Ă  la libertĂ© et au bonheur voir lettre XIX Ă  Blyenbergh et Éthique IV, Propositions LIX et LXIII. Le premier est esclave des passions tristes engendrĂ©es par sa connaissance inadĂ©quate, l’autre est un homme libre qui agit dĂ©terminĂ© par sa connaissance adĂ©quate et par les affects actifs qui en dĂ©coulent joie et amour intellectuel. De mĂȘme qu’il ne suffit pas de parvenir Ă  une conclusion correcte en suivant une rĂšgle dont on ignore la nĂ©cessitĂ© pour ĂȘtre dans la sphĂšre de la vĂ©ritĂ©, de mĂȘme il ne suffit pas de conformer notre conduite Ă  une loi dont on ignore la nĂ©cessitĂ© et l’utilitĂ© pour ĂȘtre dans la sphĂšre de l’activitĂ© Ă©thique et de la libertĂ©. La simple conformitĂ©, Ă  l’objet ou Ă  la rĂšgle, dĂ©tachĂ©e des raisons qui la justifient, est Ă©galement insuffisante dans les deux cas. Ce rapprochement indique – sans que nous puissions l’approfondir ici – l’extrĂȘme importance qui sera accordĂ©e Ă  la propriĂ©tĂ© intrinsĂšque de l’idĂ©e vraie adaequatio pour fonder la supĂ©rioritĂ© Ă©thique du sage face Ă  l’ignorant. 26 AT-VII-35 AT » renvoie aux Ɠuvres de Descartes, Ă©d. Charles Adam et Paul Tannery, Paris, LĂ©opold Cerf, 1897‑1909 ; réédition Vrin-CNRS, 11 vol., 1964‑1974. 27 AT-IX-48. 28 Cf. G. H. R. Parkinson, Truth Is Its Own Standard Aspects of Spinoza’s Theory of Truth », in Shahan and Biro eds., Spinoza New Perspectives, University of Oklahoma Press, 1978, p. 44, et M. Della Rocca, Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza, Oxford University Press, 1996, p. 109. 29 Éthique II, Proposition XLI, dĂ©monstration, et Proposition XXVIII. 30 Ibid., Proposition XLI. 31 Éthique II, Proposition XVII, scolie et Proposition XLIX, scolie. 32 Éthique IV, Proposition I, dĂ©monstration et scolie. 33 Pour la distinction entre l’objet directement reprĂ©sentĂ© et l’objet indirectement reprĂ©sentĂ© par l’idĂ©e d’affection, voir Éthique II, Proposition XVI, et ses deux corollaires. 34 Éthique II, Proposition XXVIII. 35 Bien entendu, ce n’est pas par l’idĂ©e inadĂ©quate que nous pouvons savoir qu’elle s’accorde avec l’affection, c’est-Ă -dire qu’elle indique effectivement la maniĂšre dont nous sommes affectĂ©s par les choses extĂ©rieures, mais par notre connaissance adĂ©quate de l’origine et de la nature de la connaissance imaginative. 36 Cette idĂ©e est l’équivalent Ă©pistĂ©mique de la passion joyeuse. Celle-ci naĂźt d’un accord entre des individus qui se rencontrent, cet accord entre leurs natures Ă©tant cause de joie, c’est-Ă -dire d’une augmentation positive de puissance. NĂ©anmoins, cet accord et cette positivitĂ© ne sont pas suffisants pour caractĂ©riser ces individus comme des individus actifs, de mĂȘme que la positivitĂ© de l’idĂ©e inadĂ©quate et son accord fortuit » avec l’affection du corps ne sont pas suffisants pour la caractĂ©riser comme vraie. Haut de page Pour citer cet article RĂ©fĂ©rence papier Marcos AndrĂ© GLEIZER, Remarques sur le problĂšme de la vĂ©ritĂ© chez Spinoza », Philonsorbonne, 5 2011, 119-135. RĂ©fĂ©rence Ă©lectronique Marcos AndrĂ© GLEIZER, Remarques sur le problĂšme de la vĂ©ritĂ© chez Spinoza », Philonsorbonne [En ligne], 5 2011, mis en ligne le 03 fĂ©vrier 2013, consultĂ© le 28 aoĂ»t 2022. URL ; DOI de page Droits d’auteur Tous droits rĂ©servĂ©sHaut de page Platon dans La RĂ©publique nous apporte, avec l’allĂ©gorie de la caverne, une rĂ©ponse Ă  la question Ă  savoir si refuser la vĂ©ritĂ© n’était pas se simplifier la vie. Ainsi, Ă  travers l’exemple des Hommes enchaĂźnĂ©s au fond de la caverne qui tournent le dos Ă  la vĂ©ritĂ©, symbolisĂ©e par la lumiĂšre, ces derniers pour une majoritĂ© une fois sorti de l’ombre prĂ©fĂ©reront ï»żRĂ©sumĂ© Aujourd’hui, suite et fin de la semaine d'expĂ©dition en classe de Terminale par les Chemins de la philosophie en compagnie de Marie Perret. avec Marie Perret professeur au lycĂ©e Richelieu Ă  Rueil-Malmaison.En savoir plus Avec Marie Perret, concevez la dissertation de philosophie comme un parcours ludique et passionnant par lequel on s’approprie une question aux premiers abords Ă©crasante. Pour afficher ce contenu Scribd, vous devez accepter les cookies Mesure d' cookies permettent d’obtenir des statistiques d’audience sur nos offres afin d’optimiser son ergonomie, sa navigation et ses contenus. Extrait- Douze hommes en colĂšre, film de Sidney Lumet 1957 Lectures- Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, Livre I, § 59-61, in Les Sceptiques grecs, trad. Dumont, 1996, p. 55-56 - Einstein et Infeld, L'Évolution des idĂ©es en physique, Flammarion, Champs, 1982, p. 34-35 RĂ©fĂ©rence musicale- Jean Bertola, Le sceptique Marie Perret, professeur au lycĂ©e Richelieu de Rueil-Malmaison Emission en partenariat avec Le Monde-Campus . .
Traductionsen contexte de "vérité n'existe pas" en français-espagnol avec Reverso Context : Une autre façon de prouver sa vérité n'existe pas.

C'est vrai, presque vrai, ça contient une part de vĂ©ritĂ©, c'est pas faux, on peut aussi le comprendre de cette maniĂšre ...Existe-t-il UNE grande vĂ©ritĂ© ou plusieurs petites vĂ©ritĂ©s ? Cher ami internaute, je vous propose de choisir en introduction entre ces deux propositions, celle qui vous paraĂźt la plus cohĂ©rente JĂ©sus dit Je suis le chemin, la vĂ©ritĂ©, et la vie. » Jean RenĂ© Descartes dit Seule la raison humaine a la capacitĂ© de connaĂźtre et d'Ă©tablir la vĂ©ritĂ©. » Elle est importante cette question d’une vĂ©ritĂ© universelle, Ă  notre Ă©poque, oĂč il se dit que toutes les religions se valent, oĂč refuser l’opinion de l’autre relĂšve de l’intolĂ©rance, oĂč les philosophes qui se veulent les arbitres de l’existence de Dieu, en viennent Ă  nier l’existence rĂ©elle de JĂ©sus-Christ, personnage pourtant bien rĂ©el et historique
 La vĂ©ritĂ© est-elle unique ? On peut se poser la question de l’unicitĂ© de cette vĂ©ritĂ©, car en rĂ©alitĂ©, elle impacte tous les domaines de la vie. Les sciences, domaine a priori factuel, ne proposent aucune vĂ©ritĂ© universelle, puisqu’elles Ă©voluent en permanence, reniant les acquis antĂ©rieurs au fil des dĂ©couvertes. C’est d’ailleurs l’immense frustration que ressent tout Ă©tudiant ingĂ©nieur ou doctorant, au soir de ses Ă©tudes. En revanche, la Bible affirme une vĂ©ritĂ© universelle, une seule, rĂ©vĂ©lĂ©e dans le texte, qui se veut Parole exclusive de Dieu, le CrĂ©ateur de l’Univers qui nous hĂ©berge. Et l’accĂšs Ă  cette vĂ©ritĂ© procure en plus l’accĂšs au salut, par la rĂ©vĂ©lation du Sauveur, JĂ©sus-Christ. Conduis-moi dans ta vĂ©ritĂ©, et instruis-moi; Car tu es le Dieu de mon salut, Tu es toujours mon Et cette vĂ©ritĂ© prĂ©sentĂ©e par la Bible se propose d’impacter notre vision du Monde, mais aussi nos relations avec nos prochains, sous la forme de lois, qui ne sont pas du tout pĂ©rimĂ©es par ailleurs. Tu descendis sur la montagne de SinaĂŻ, tu leur parlas du haut des cieux, et tu leur donnas des ordonnances justes, des lois de vĂ©ritĂ©, des prĂ©ceptes et des commandements La vĂ©ritĂ© des philosophes La vĂ©ritĂ© des philosophes en revanche n’est guĂšre rĂ©jouissante, car la multiplicitĂ© de l’offre dans ce domaine, et l’absence totale de vainqueur, c’est-Ă -dire de philosophe qui aurait Ă©mis une vĂ©ritĂ© englobant toutes les autres, fait que les philosophies, ne relĂšvent que de l’opinion, si intĂ©ressantes, ou respectables, soient-elles. Donc aucune d’elle n’est universelle, et donc n’est vĂ©ritĂ© ». Ces opinions philosophiques impactent directement l’organisation sociĂ©tale des communautĂ©s d’individus, et sur ce point, il n’en ressort aucune qui soit supĂ©rieure Ă  toutes les autres, au grand dam de ceux qui critiquent les sociĂ©tĂ©s dites premiĂšres ». En fait, Ă  nos amis philosophes, je voudrais proposer un retour Ă  la Bible, tellement chaleureuse, par le rĂ©confort qu’elle apporte, lĂ  oĂč les pensĂ©es humaines Ă©chouent. Ciel, applaudis ! Et toi, terre, rĂ©jouis-toi ! Montagnes, criez de joie ! Le Seigneur redonne de l’espoir Ă  son peuple, il a pitiĂ© des La vĂ©ritĂ© existe-t-elle en science ? La science, se dĂ©finit comme un ensemble de modĂšles 2 + 2 = 4, qui permettent de prĂ©dire le rĂ©sultat d’expĂ©riences, lesquelles sont indĂ©pendantes du lieu et de l’instant. Je ne retiens pas dans mon coeur ta justice, je publie ta vĂ©ritĂ© et ton salut; je ne cache pas ta bontĂ© et ta fidĂ©litĂ© dans la grande La physique quantique qui dĂ©crit l’intĂ©rieur de l’atome est totalement incompatible avec la physique du visible. Les mĂ©dias dĂ©forment la rĂ©alitĂ© des expĂ©riences, en prĂ©sentant des images d’exoplanĂštes, rĂ©elles, mais invisibles au tĂ©lescope. Ils prĂ©sentent aussi de belles images de particules atomiques, neutrinos et autres, alors que ces bidules ne sont que des solutions d’équations, que personne n’a jamais touchĂ© ! En matiĂšre de biologie, le dĂ©sastre dans la recherche d’une vĂ©ritĂ© universelle est patent, car personne n’a encore su crĂ©er la vie Ă  partir de rien. Pire, plus la connaissance des mĂ©canismes de fonctionnement des cellules augmente, plus il reste de choses Ă  apprendre. Alors finalement, j’ose affirmer la vanitĂ© de la science n’offre d’autre alternative que de s’émerveiller devant la perfection de la crĂ©ation divine Les cieux racontent la gloire de Dieu, Et l’étendue manifeste l’Ɠuvre de ses Et surtout je mets en garde contre la manipulation de la science, en tant que vĂ©ritĂ© apparente, qui est utilisĂ©e de nos jours pour introduire des fausses-rĂ©alitĂ©s, telles que les extra-terrestres et autres illusions, issues d’erreurs de calculs dans des modĂšles scientifiques. Conclusion LA vĂ©ritĂ© est inatteignable en dehors de celle rĂ©vĂ©lĂ©e par la Bible La vĂ©ritĂ©, vue de l’homme pensant, se dĂ©finit comme un modĂšle englobant la totalitĂ© des expĂ©riences en sciences, sociologie, philosophie
 Mais personne n’y arrivera, pire la communautĂ© scientifique s’en Ă©loigne irrĂ©mĂ©diablement, contrairement au dogme du siĂšcle des lumiĂšres. Et pour rĂ©pondre Ă  la dĂ©faite de la raison du chrĂ©tien » que raillent les philosophes athĂ©es, tels Nietzsche ou Kant, je propose de regarder la vie avec un peu de recul, comme le faisait Salomon VanitĂ© des vanitĂ©s, dit l’EcclĂ©siaste, vanitĂ© des vanitĂ©s, tout est vanitĂ©. EcclĂ©siaste Sanctifie-les par ta vĂ©ritĂ© Ta Parole est LA VĂ©ritĂ©. PS J’ai tentĂ© de rĂ©sumer ici une longue dĂ©marche personnelle de lecture parallĂšle de la Bible et de la science, que je pratique au quotidien depuis 35 ans. J’en ai Ă©crit un livre, La Bible et la Science et aussi un long article, qui sera bientĂŽt disponible en ligne.

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  • peut on soutenir que la veritĂ© n existe pas